罗志田：民初趋新学者眼中的国学之“资格”与排他性

　　摘要：20世纪20年代后期，针对一度风行的整理国故运动，一些趋新学者开始大声疾呼地否定“国学”存在的正当性。有意思的是，同样是这些学者又相当强调国学或国故学的“资格”，力图将许多不具此类资格的读书人排除在国学领域之外。这样一种希望维持国学之“清纯”的努力，揭示出这些国学的否定者其实相当看重国学。
　　北伐之后，在民族主义情绪明显上升的同时，学界思想界相当一部分态度恰相反，他们因担心对“国学”的提倡会影响中国对西学特别是科技的引进，而据西方学术分类不承认国学是“学”。具有诡论意味的是，许多否定“国学”之趋新学人又有着强烈的传统“资格”观念，他们一方面不承认“国学”的学术正当性，同时又努力区分新旧，不许一些不具备某种新旧“资格”的读书人“尸国学之名”（借用柳诒徵语）。
　　早在新文化运动时期毛子水就在强调“国故的资格”，他认为“从外国葛郎玛采取来的”《马氏文通》“实在是一种最有用的国故学”，但林纾的“古文”，一因其是现代人所作，不能算“古人的学术思想和历史”；二来林纾自己就说过科学不用古文的话，故可以断定其“没有国故的资格”。他进而说，如果这种两不是的“古文”也是应当研究的国故，“那‘八股’‘试帖’亦就是我们所应当研究的国故了。到那时候，国故在今日世界学术上究竟有位置没有，我就不知道了”。这大概即是张煊等人当时在《国故》上撰文“要把‘国’和‘故’争一个地位”的时代语境，值得注意的是毛子水的“国故”并不像胡适所说的那样中立，无疑具有明显的排他性。（毛子水：《国故和科学的精神》，《新潮》，1卷5号（1919年5月），上海书店1986年影印本，741742页；并参见罗志田《古今与中外的时空互动：新文化运动时期关于整理国故的思想论争》，《近代史研究》2000年6期。）
　　后来主张“国故”是“五千年间中华民族以文字表达之结晶思想”的曹聚仁继承了这一点，他也将下列三种排除在“国故”之外：“（一）无病呻吟之诗文（张三李四之文集属之）；（二）未经熔化之外来文化（初期之佛教经典、基督教经典皆属之）；（三）原民时代所遗留之迷信（《推背图》、风水之类属之）；皆未可指为中华民族之结晶思想，不得列于‘国故’之林”。（曹聚仁：《国故学之意义与价值》，许啸天辑：《国故学讨论集》（以下径引书名），上海书店影印群学社1927年版，61、63页。）可知曹氏的“结晶思想”也非中性，其所谓“国故”基本即“国粹”。过去学者一般都接受胡适的说法，即“国故”一词的采纳正因其是中性的，现在看来时人认知的“中性”也是有限的。正如前引傅斯年所说，“国故本来即是国粹，不过说来客气一点儿”。整理国故的新派在努力区别于保存国粹的旧派时，无意中仍传承了不少旧派的思想。
　　从义和团开始，20世纪的中国就有一条隐而不显的潜流，即传统文化中属于“子不语”的怪力乱神以一种诡论性的方式逐渐从异端走入正统；新文化运动时陈独秀、胡适、吴稚晖都曾观察到怪力乱神的“猖獗”，而这些反孔教的新派人物却又都继承了儒家的正统精神，总试图打击此种旧文化“妖焰”的复炽。（这个问题拟另文探讨，一些初步的看法参见罗志田《从异端走入正统的“子不语”：庚子义和团事件表现出的历史转折》，《历史教学》2001年2期。）曹聚仁所提出的《推背图》是一个象征，而早几年的北大学生曾对另一个介乎于正统与异端之间的《太极图》进行了讨伐。
　　民初“科学”的影响日强，不但湖北有以数学论证的三从、妇顺的尝试，北京也有大学教授从哲学角度研究《太极图》。康白情极为不满地说，“古代野蛮思想所结晶、装满了Phallicism〔生殖崇拜〕的原则的‘太极图’，辗转瞎传了几千年，直到如今科学万能的世界，还有人敬奉他、阐扬他，这是我国学术界怎么大的一个污点呀”！他认为这正是“一般自命为国粹家”认不清国粹，“把极幼稚极无价值极与他不相干的东西，都引来当了他的同类”。康氏指出，似这样“步先儒的后尘，还去寻那想从糟粕里嚼出酒来的生涯，那就不惟‘悖时’，可真是‘庸人自扰’了”。4
　　其实他自己才是“步先儒的后尘”而不自觉。且不论《太极图》是否生殖崇拜，即是，何以就“极幼稚极无价值”而“值不得研究”呢？这是典型的三家村理学家心态，不过与西来“科学”结合，由科学为之正名罢了。5康白情以为，“我们要研究的东西，总要择有用的、实际的、合乎科学的”，《太极图》则不具备这些要求；“凡是一种哲理，必须要备具明白的解说、分析的思想、条贯的理论”，这三样《太极图》也“一无所有，所以根本不能认为哲理”；最重要的是，“‘太极图’基于神秘的观念而作成，与现在的科学思想根本冲突，所以不能成为研究的问题”。不过康氏毕竟与村学究有点区别，他虽认为《太极图》不能“当做哲学史的材料”，更万万不能“当做哲理去研究”，到底还肯定可以“把他当做社会史的材料”。
　　傅斯年稍后指出：“《太极图》这个玩艺儿，本是妖道造的；然而居然有几位宋儒先生大谈特谈，这是为何呢？我想彼时科学毫不发达，他的宇宙观不能基于科学观念，而又不肯不想象他的宇宙观，所以才有这类的可笑的见解。在当时的知识状态之下，这类见解也未尝不可聊备一格。”现在就不同了，“现代的哲学是被科学陶铸过的，想研究他，必须不和现代的科学立于反背的地位”，并“应用现代的科学中所得作为根据”。他显然更重视“谈哲学者”的资格：“没有受当代各类学问的深培养，或者竟不知道当代学问的门径”，都“不便在北京某大学里以阴阳乾坤的浑沌话箸《太极图》说，或者是著名报纸上谈道体、循环、气数”。6
　　《太极图》大致还在所谓“正邪之间”，随着整理国故的推广，国学的地位上升，更属异端的怪力乱神也渐以国学自居。曹聚仁自乡返申时，便在舟中遇一白发婆娑之老翁，“津津谈扶乩降神之神迹不已，且屡陈吕洞宾文昌帝降坛之诗词文笔以实之”；更“喟然曰：此我国之国学也。国学之不讲也久矣，微吾侪谁其任之”！他到杭州，又发现有道德学社，实“一神秘不可思议之宗教，与大同教相伯仲。其社奉段正元为师尊，其徒事之如神、礼之如佛，以‘大道宏开’为帜，以‘天眼通’为秘，而贪财如命，不知人间有廉耻事。然亦自命为道业之正统、国学之嫡系”。这使他感到了问题的严重：“在昔，俗懦浅陋，尚知自惭；今则标卜算业者、习堪舆业者、以及吟坛雅士，皆得以宣扬国学自命”。由于“国学无确定之界说、无确定之范围，笼统不着边际，人乃得盗窃而比附之”。结果成为“百秽之所聚、众恶之所趋，而中国腐败思想之薮藏所”。7
　　何炳松也观察到：“我国近来国字的风靡一时，好象中国无论什么一种丑东西，只要加上了一个国字，就立刻一登龙门，声价十倍的样子。五更天十八扯的调子，现在不叫做小调而叫做‘国乐’了；卖狗皮膏药的勾当，现在不叫做走江湖而叫做‘国医’了；甚至前一个月上海四马路上的馄饨铺，亦要叫做‘国菜馆’了。这样类推下去，那么小脚、辫子、鸦片，等等东西，亦都可以叫做‘国脚’、‘国辫’、‘国烟’了。这不但弄得‘斯文扫地’，而且‘国’字竟变成一切妖魔鬼怪的护身符了。这不是国学两个字所引出来的流弊么？”8小脚、辫子、鸦片等固然久已是被攻击的对象，但五更调、狗皮膏药、馄饨铺这些下层社会的象征在何氏眼里竟成“妖魔鬼怪”，意味相当深长；本来新文化运动是希望走向民间的，然一些新人物以资格论人的习性又相当深重，何氏的言说正是一个典型的例证。
　　不仅这些社会底层的人与物借“国学”而攀升，鲁迅在1922年发现，当时出现了一些历史上儒林和文苑里均不存的“暴发的‘国学家’”，即刻书的商人和洋场小说家。“茶商盐贩，本来是不齿于‘士类’的，现在也趁着新旧纷扰的时候，借刻书为名，想挨进遗老遗少的‘士林’里去”。同时，洋场上的鸳鸯蝴蝶派文人，“自有洋场以来，从没有人称这些文章（？）为国学，他们自己也并不以‘国学家’自命的。现在不知何以忽而奇想天开，也学了茶商盐贩，要凭空挨进‘国学家’队里去”。他注意到，“当假的国学家正在打牌喝酒，真的国学家正在稳坐高斋读古书的时候”，斯坦因已将西北的“汉晋简牍掘去了；不但掘去，而且做出书来了。所以真要研究国学，便不能不翻回来”。故“中国的国学不发达则已，万一发达起来，则请恕我直言，可是断不是洋场上的自命为国学家‘所能厕足其间者也’的了”。9
　　鲁迅的观察确比一般人深刻，他看到了民初社会秩序的调整：必先要因“新旧纷扰”而出现既存社会秩序紊乱，这些“暴发”者才有“挨进士林”的可能，而且这是刚出现不久的现象。“国学”这一含义混淆的学问门类在此竟然成为转变社会身份认同的工具，多少体现了民族主义情绪的兴起，而“国学”那“功夫在诗外”的吸引力也得以凸显。鲁迅当时写了相当多挖苦“国学家”的文字，多是指上海“自命为国学家”的鸳鸯蝴蝶派；即使上引文中只能读古书的“真国学家”，或者也得不到他的承认。他心目中理想的国学家应该是像王国维那样不仅能读外国书，且能利用“古书”以外的材料治学者。
　　陈独秀在1923年质疑“国学是什么”时，以为所谓国学大家中王国维“所长是文学”；而鲁迅在1922年已经注意到王国维为《流沙坠简》写的长序，认为“要谈国学，他才可以算一个研究国学的人物”。10王国维此时所治，大体不出“儒林”一系的经史学；虽然治学的具体方法有非常大的转变，但其所关注的对象其实相当“传统”。鲁迅的界定也相当严谨，他所针对的主要是上海洋场的鸳鸯蝴蝶派文人；而前引曹聚仁所谓“吟坛雅士，皆得以宣扬国学自命”，所打击的对象就宽广得多了。这些人未必能得鲁迅的真正认可，但其大致还可归入读古书的“真国学家”一类，虽不能入“儒林”，尚在“文苑”范围之内。
　　本来“文苑”一线的学问在西来的新学科分类确立之后，应与儒林一系并列而平等。但鲁迅的言说表明，从“集部书”转化出的学科是两分的，以西方概念的“文学”命名者自认新的“正统”，并不承认自有其市场、自有其领域（实际上其市场和领域都远更广大）的休闲“说部”作者与其同类；而曹聚仁的言说进一步提示着这两者在某种程度上又都仍不为“儒林”人所看重。这里传统的无意识传承是多层面的，且与新兴观念互渗以至结合在一起。当时一个有意思的现象是，反对整理国故或反对“国学”的新派学者大多或是实际不治王国维那样的国学（特别史学）而偏重于“文学”者，然而这些依靠西方学术分类而正当化的“文学”从业者仍传承着比较守旧的正统学术观念，看不起旧式的“文人”。
　　沈雁冰在1923年底注意到，“现在有的批评整理国故，却不肯据理讨论，而徒凭主观，说整理国故的人们不是老秀才乘势出风头，便是不通西文的人以此为藏拙之道、自衒之方”。沈氏认为这是“武断的态度、谩骂的口吻”，11但不许“老秀才”一类人与闻整理国故或国学终成为一个很有影响的观念。
　　许啸天在否定“国故学”时说，“‘国故学’三个字，是一个极不彻底极无界限极浪漫极浑乱的假定名词；中国的有国故学，便足以证明中国人绝无学问，又足以证明中国人虽有学问而不能用”。然相对说来，国故学“还算是比较的头脑清晰的人所发明的；有的称‘国学’，有的称‘旧学’，有的称‘国粹学’。在从前老前辈嘴里常常标榜的什么‘经史之学’、‘文献之学’、‘汉学’、‘宋学’；那班穷秀才，也要自附风雅，把那烂调的时文诗赋，也硬派在国粹学的门下。种种名目，搜罗起来，便成了今日所谓的‘国故学’。”12这样，“国故学”之所以不成立的一个重要原因是“老前辈”和“穷秀才”的参与；但他显然又把“老前辈”和“穷秀才”分为两档，前者乃是所谓“国粹学”者，后者若要参与便属“自附风雅”了。
　　吴文祺自己基本从事于“文学”，但前面引过，他对做骈文、古文、诗词、歌赋、对联的“老先生们”实看不起；他并说，“前清的科举馀孽，能有几个懂国故学？虽然不能说他们个个不懂，但据我所知道的，十个秀才有九个不懂。现在有人说整理国故是老秀才乘势出风头，若不是故作违心之论，便是无的放矢的呓语”！13从这些新人物对秀才的蔑视看，社会秩序的变迁固然使久处边缘的老秀才们思有所动、有“挨进”国学家社群的愿望，但恐怕也只能在没有真懂新旧“国故学”者的地方才或有所得；比如遗老和新人物都离异的乡间，
　　可惜乡间又并不怎么讲学问，结果是老秀才仍然不行，只有洋场文人尚存希望。
　　专门为“国学”辩护的顾颉刚所治基本在“儒林”一线，他也特别注重将北大那科学的“国学”区别于“老学究们所说的国学”。顾氏强调，双方虽同“在故纸堆中作生活”，但“无论我们的研究在故纸之外尚有实物的考查，就是我们完全投身于故纸堆中，也与他们截然异趣”，就像拜火的野蛮人与研究火的物理学家的差别一样。老学究们“要把过去的文化作为现代人生活的规律，要把古圣贤遗言看做‘国粹’而强迫青年们去服从，他们的眼光全注在应用上，他们原是梦想不到什麽叫作研究的，当然说不到科学”。简言之，北大的是“研究国学的人”，老学究们则是“国粹论者”，故“我们也当然不能把国学一名轻易送给他们”。14
　　那时以“文学”著称的郑振铎甚至以为，当时的“‘国学’乃是中学校的‘国文’一课的扩大，‘国学家’乃是中学校的‘国文教师’的抬高。他们是研究中国的事物名理的，然而却没有关于事物名理的一般的、正确的、基本的知识；他们是讨论一切关于中国的大小问题的，然而他们却没有对于这一切问题有过一番普遍的、精密的考察”。这些人的“唯一工具是中国文字，他们的唯一宝库是古旧的书本。他们的唯一能事是名物训诂、是章解句释、是寻章摘句、是阐发古圣贤之道”。除了识中国文字的程度超过部分西方“中国学者”外，这些人“在常识上也许还要远逊于”后者；有时“即在对于古书的理解力上也许还要让他们西方的中国学者高出一头地”。15
　　郑氏指出，所谓的“国学”和“国学家”其实“不是现代的产物，也不是从天上落下来的时代宠儿。他们在中国几千年的历史上便已屡屡的演着他们的把戏了。原来他们的前身，便是所谓‘士大夫’的一种特殊的阶级。‘士大夫阶级’有幸而生于数十百千年前，便做了宰天下的高官；我们的‘国学家’不幸而生于百十年后的今天，便只好没落而做了一种‘蒙馆先生’变相的‘国学大师’”。近代社会变迁如此之大，以前可做高官者如今已沦落到只能做“蒙馆先生”，故其“在今日的中国是一无所用的废物”。郑振铎无意中对“中学国文教师”和“蒙馆先生”的轻视，再次体现了新人物的“资格”观念有多么强。
　　应该说，正因为“国学”一度然成为转变社会身份认同的途径，才有那么多试图“暴发”者产生“挨进士林”的愿望并尝试实现此愿望，这说明整理国故的一度风行确实不可低估。而新派人物力图将某些研究对象和读书人群体排斥在“国学”或“国故学”之外，或者揭示出一种希望维持其“清纯”的意味；对那些真正参与或支持以科学方法整理国故的学人来说，他们大概也真希望藉此区别于许多并不“科学”或不懂“科学方法”却又企图“尸国学之名”者。在这方面，他们也有实际的努力（详另文）。
　　注释：
　　4本段与下段，康白情：《“太极图”与Phallicism》，《新潮》1卷4号（1919年4月），680681页。
　　5民初“科学”的社会功能甚强，既能为村学究的理学观念正名，也能为考据正名。参见罗志田《走向国学与史学的“赛先生”》，《近代史研究》2000年3期。
　　6傅斯年：《对于中国今日谈哲学者之感念》，《新潮》1卷5号，725726页。
　　7曹聚仁：《春雷初动中之国故学》，《国故学讨论集》，第1集，92页。
　　8何炳松：《论所谓“国学”》，《小说月报》20卷1号（1929年1月），4页。
　　9鲁迅：《所谓“国学”》、《不懂的音译》，《鲁迅全集》，人民文学出版社，1981年，第1卷，388389、398399页。
　　10陈独秀：《国学》，《陈独秀著作选》，上海人民出版社，1993年，第2卷，516517页；鲁迅《不懂的音译》，《鲁迅全集》，第1卷，398页。
　　11茅盾：《杂感》（1923年12月），《茅盾全集》第18卷，人民文学出版社，1989年，405页。
　　12许啸天：《国故学讨论集？新序》，第1集，34页。
　　13吴文祺：《重新估定国故学之价值》，《国故学讨论集》，第1集，48页。
　　14顾颉刚：《1926年始刊词》，《北京大学研究所国学门周刊》，2：13（1926年1月6日），34页。
　　15本段与下段，郑振铎：《且慢谈所谓“国学”》，《小说月报》20卷1号，1012页。