金克木：《梵语文学史》前言

　　本书是1960年写出的讲义，1963年作了一些修改和补充，曾于1964年印出，作为高等学校文科教材，现在出版，我已无力再进行修改补充，只改了几处过时的话；因此这不过是60年代初期的旧著的重印。有些情况在这里作一点说明。
　　书中所说的印度是古代印度，大体上就是玄奘在《大唐西域记》卷二开头所说的，“天竺之称今从正音，宜云印度”，定下来的古称天竺或身毒的区域。这里面有现在属于巴基斯坦和孟加拉国的地方。书中提到的许多古代作家很难确定其籍贯，但都属于古代印度的地域。
　　梵语指的是古代印度通行的文言，包括了比古典梵语更古的吠陀语。书中涉及的语言有和梵语关系密切的佛教南传经典所用的巴利语，还有佛教北传经典的一部分所用的雅俗合参的语言，但未能包括耆那教的一些经典和其他一些文献所用的俗语，只是提到几部俗语文学作品和耆那教经典概略。
　　书中论述的时代是从古代印度有文学作品留下来的上古时期起，到大约12世纪。这以后用梵语写作的文学作品日益腐朽和僵化，同时各种地方语言的文学先后蓬勃兴起，所以书中对后来的梵语作品就不再论述。不过个别重要的书还是提到的，如14世纪的文艺理论著作《文镜》和17世纪的文法著作《月光疏》，但宗教、哲学和逻辑的著作就不提了。
　　专名的译法：地名采用古代已有的或现代流行的译名。书名除已有译本的和较通行的译名外，大都是我试译的。人名和神名也是这样，但有译音和译意两种方式。这是我国古代翻译佛经的习惯，如阿弥陀佛又译无量寿佛，文殊译音而普贤译意。本书所用的神和人的译名中，除沿用旧有的和现较通行的以外，译音也用了些旧译常用的汉字，以免和传统相去太远，译意则照旧译的习惯，不过为了短些好记。有些专名采用了许地山《印度文学》中的翻译。有的名称如“吠陀”恐怕佛教徒译时有轻蔑的含意，但习用已久，也就不改用别的旧译如“围陀”了。翻译术语也是按照同样的体例，如“仙人”一词仍用旧译，虽则和我国道教的仙人不一样。书后附有梵汉专名对照表，书中不注原文。为了简明易读，许多专名都略去没有一一说出原名。
　　古代印度文献有一个资料问题。因为印刷术在印度的使用只是近代才开始（第一次印古书是1803年），许多古书至今只有传抄的写本。已经印出来的书中，有些是印度学者校订刊行的，有些是印度以外的学者校订、在别的国家刊行的。有一些在私塾和大学作为读物或在社会上作为宗教经典的书有各种版本，有的书却只有一种印本，有的还绝版罕见。校刊本也不一样。有的校过不止一种写本，附有各本异文（校勘记）；有的则只据一种写本。有的虽是校刊本，但因为根据的写本不好，或则校者有某种成见，或则所据写本有地方传本之异，还不能说即是定本。此外，古代印度学问以口传为主，传抄书籍字体复杂，传授派别繁多，写本用的是贝叶（树叶、树皮），不易保存，少有很古的写本。古代又无资本主义时期的版权观念，抄袭与改动，增与减，乃是当然之事。后出的往往掩盖了原先的底本。从汉译佛经的许多重复与歧异就可以看出这种情况。这些歧异往往会影响到作品的时代的确定和内容的评价。师徒辗转传授，有的书代代有所增减，先后层次很难分清。这也给分析作品带来困难。单是校勘还不能完全解决这类问题。看来这仿佛只是专题研究才会遇到的问题，然而综合性的著作如文学史也要依靠许多人的专题研究作为基础，也不能不顾及资料的情况与可靠性。幸而自从19世纪以来，由于西方和印度的许多学者的努力（日本的学者着重佛教文献），很多重要作品可以有所依据了。不过还很难说梵语文学的全貌已经清楚。作家作品中仍有不少资料性问题，还会有新的重要材料出现。本书所依据的都是刊行本，只能是有什么本用什么本，有些经过校订，有些只是在印度比较流行的刊本（有的书用的不止一种刊本），却不都是最好的本子。如大史诗《摩河婆罗多》，写书时只见到精校本的前半，后半不得不用通行的青项注本。现在精校本虽已出齐，我却还未见到。又如史诗《罗摩衍那》，写书时我只引用了孟买刊行的仿贝叶式白文本，没有去参照附有梵文注本以及附印地文翻译的其他本子，现在才见到了全部校订的新本，也不及查对。我所依据的版本情况，只在书中开始讲某一部大著或某一类作品时注明，没有在每一书下作注。有的作品未得原书查对，只好利用间接材料简略提一下。书中引用的译文，除《法句经》、《妙法莲华经》、《佛所行赞》用了古代旧译文以外，都是我从原文试译的。从原文译出的作品，如季羡林同志译的《沙恭达罗》、《五卷书》、《优哩婆湿》，以及新近开始出版的《罗摩衍那》；吴晓铃同志译的《小泥车》、《龙喜记》；或不及引用，或用其译名而未引词句。
　　最大的困难是历史方面问题：一是古代印度的历史分期和社会发展情况，一是作家作品的时代和社会背景。
　　文学史按社会发展阶段分期还是按朝代分期，这在写中国文学史时似乎还有不同意见，而在写梵语文学史时两者都很难办到。原因是对古代印度历史情况的研究还不足以解决写文学史中的问题。
　　古代印度历史按社会发展阶段分期的问题，非马克思主义的历史学家是不注意的，宣称用马克思主义观点论述印度历史的人则众说纷纭，莫衷一是。就我所知，大概直到近年来，尽管这样论述古代印度社会的人不少，但是互相争论的各种说法仍然没有趋向一致，而且差别还是不小。究竟印度的奴隶社会起于何时，又在何时发展到封建社会，这个过渡时期有多久，有什么样的特点和过程，各地先后差别如何，这类问题，几乎“言人人殊”；论证较全面和说服力较强的很少，而凭单文孤证或对史料意为去取和解释的却不是没有。当然史料的缺少和复杂是一个客观原因，而其他原因也不能排除。我国古代社会历史分期问题争论了多年，近年来才略有一致趋向，而尚无一致结论。由此可以想到古代印度社会历史分期问题也不会很快解决。
　　从政治上分期同样有困难。公元前的孔雀王朝和公元后的笈多王朝统治的区域较大，时间较久，但是此外还有相当长的时间是王国并立的分裂局面，不易划分时期。而且，依王朝分期作为文学史的轮廓，即使可取，目前也不可能，因为许多作家和作品都还不能确定是在什么王朝和什么王国。
　　古代印度文化有辉煌的成就，其宗教、哲学、语言学、文学、艺术、科学技术都留下了丰富的遗产，并且对周围各国有过深远的影响；唯独在历史学方面情况不同，虽有历史文献，却不是依确切的年代和疆域记载史实。有时虽有年代也不足凭。例如至今还通用的所谓健日王（超日王）的纪元，年代确定（公元1978是其二三四年），而作为这个纪元开始的名王是谁，却长期不能明确。（若照现在也通行的另一纪元算则19781899。）经过近代、现代西方和印度的许多学者的辛勤工作，可以说现在我们对印度历史情况了解得比一百年前清楚多了，但是要依靠来讲古代文学的历史背景还很困难。
　　另一个困难是作家的生平和作品的年代缺少确切资料。看来在古代印度人的眼光中，似乎一切都是，或应当是，必须是，固定的循环，个人无足重轻。（后来的佛教也认为无数的佛都是一样有三十二“相”和八十种“好”，各有佛土，自成天地，互不交通。）在这种思想支配下，掌握文化的在家婆罗门和出家的各派沙门，对政治变动视而不见，闭口不言，著书只谈他们认为永恒不变的东西，不愿涉及可变的现实，或则以今为古，以古例今，混淆古今，以证其不变。当然这是不可能的。无论谁怎样企图对客观现实加以抽象或固定或封闭，都不能真正“超然物外”，现实还是要以改变了的某种形式在他的著作中出现。著名的讲宗教哲学的《主住奥义书》（isopanisad）第一节就有“勿贪他人财”这样明显标出社会上私有财产观念的句子。可是印度古书中不由作者意志而透露出客观现实的零章断句，并不能都帮助我们在其进展缓慢的历史中区别其特点并确定其年代和环境。我们还要借助于铭刻、钱币和各种文物研究历史，不能只靠文献。何况奴隶社会和封建社会的分界线不是那么容易分辨得明确无疑。在文学史中讲历史背景和作家传略照说是必不可少的，而讲到古代印度恰恰就缺少这一点。有的作家究竟有多少作品都不容易确定。鲁迅说：“我们想研究某一时代的文学，至少要知道作者的环境、经历和著作。”（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）又说：“倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态，这才较为确凿。要不然，是很容易近乎说梦的。”（《“题未定”草》七）我虽然不愿作痴人，但写本书时自知难免往往“近乎说梦”。鲁迅所说的“至少”的条件就无法满足。所以本书侧重于介绍而又常常以作品为主。从作品探索作者情况也不容易。例如大诗人迦梨陀婆的《罗怙世系》颂诗（还有他的名剧《沙恭达罗》颂诗）明明是歌颂大自在天，可是诗中却鼓吹罗摩是大神毗湿奴下凡化身。一诗歌颂两个主宰和化身为宇宙的大神，可见他的大神的观念并非上帝，不是教主，也不是族长式的耶和华，也不是抽象的宇宙精神。我们不能由此判断他的宗教信仰和教派。从他的作品中写的社会看，应是奴隶制，而从文体及学者考证的年代看，他应是在公元后笈多王朝时期，不好说仍是奴隶社会。这当然不是不可解释的。可是不能由此判明作家生平和作品年代。
　　古代印度知识分子的处境和我国古代知识分子有所不同，这也许是他们不谈现实政治和个人经历的客观原因之一。他们没有我国古代读书做官的明确途径。我国知识分子有个“正途出身”，可以经过“选举”（即推荐，在汉代）或考试（唐、宋、明、清）得到政治地位进入社会生活的上层。古代印度的知识分子似乎主要是充当巫师、祭司、教师、清客。阿育王铭刻所说的婆罗门和沙门，似乎都是一种类似职业的社会集团，靠接受布施为生，是依附于上层的寄生者。做官的婆罗门或王家的祭司应是特殊人物。一般知识分子参与政治的途径还不清楚。所谓仙人有各种各样。不仅出家的沙门是“比丘”（乞食者），在家的婆罗门知识分子（非习武或经商等等的）境况也好不了多少。尽管他们自己吹嘘身份高人一等，实际上像是一种“精神胜利”。这从《摩奴法典》里也可以看得出来。不能做官的和没有资产的大概如同司马迁所说，“文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻”的（甚至是像古典戏剧中的婆罗门丑角那样）。梵语书籍中多数是这类知识分子的著作（《利论》、“法典”一类书的作者是什么样人尚不明），不能不带有这种有特殊社会地位的人的仿佛超然于世界之外其实是避开指明现实的态度。他们写的书有些只是供给自己内部特定读者的，因而往往显出行帮或某一社会集团（包括教派）的色彩，并不讳言一些似乎不应公开的话。另外有些显然是流传于社会或是本为公众而写的书就不一样。文学作品中这两类书也可以区别出来。有的内容复杂的书如大史诗《摩诃婆罗多》则两者都有，但本来也不像是给一般人读的，诗中明说是在“蛇祭”上和森林中唱给仙人们和王者听的。其内容很像用史诗传说联贯起来的《旧约全书》。另一部史诗《罗摩衍那》就不一样，是供世间传诵的诗。佛教典籍也显然有供内部读和供对外界宣传的两类。所有的书中极少有明说作者本人履历的。小说家波那（本书第三编第八章第二节）可算个例外。
　　还有一个困难。讲文学史应当分析其中一些演变情况和规律，因为文学一方面反映社会的发展，另一方面又有本身的发展，而这在梵语文学史中只能观其大略。同一题材的各种重复在梵语文学中出现不少。一个突出的例子是史诗《罗摩衍那》的罗摩故事（本书第二编第四章）。它重复出现于这部史诗以外的许多其他书中（还传到了东南亚一些国家），却几乎是处处不一样，各用同一故事为不同目的服务。大史诗《摩诃婆罗多》中有完整的罗摩传插话。
　　有人对比考证为晚出于《罗摩衍那》的提要；可是两者的处理大不相同。在大史诗中的二十章共约七百“颂”（诗节）的篇幅中，不但休妻情节完全没有，而且家庭伦理场面也是一带而过。全书着重于天神下凡降魔的主题，描写神魔之战。在毗湿奴教派的经典《毗湿奴往世书》中，这个毗湿奴化身的罗摩却没有地位，好像不存在。另一部全面讲毗湿奴十次下凡化身的《薄伽梵往世书》，只给罗摩两章的地位，粗略讲一下故事梗概，远不及写黑天部分的长篇叙事诗详尽而生动（共九十章）。很明显，这三部书都是写黑天而不是写罗摩的。写罗摩的《神灵罗摩衍那》又大不相同。罗摩完全是神，故事中人物事件都不过是表演神力的幻象。罗摩的妻子悉达并未被劫，劫去的只是幻影。罗摩像是在演戏，预知一切。在佛教徒中流传的罗摩故事如《杂宝藏经》和《六度集经》中的则只重放逐失国，因果报应。在《故事海》中只有罗摩失妻和重圆情节。在诗和剧中，迦梨陀娑的《罗怙世系》是借以显其诗才，特在《凯旋》一章中描绘罗摩由空中回国的旅途情景。薄婆菩提写罗摩的两部戏，一部是在故事中装进了王国政治斗争，另一部则表达作者对休妻一事的看法（本书第三编第九章）。跋娑的罗摩戏剧却又没有弃妻情节（本书第三编第五章第三节）。还有跋底的诗《罗摩传》只是为了表现语法形式。这些书各有用意，各有不同的时代和社会背景。此外还有许许多多后来的以罗摩故事为题材的作品。这些不易贯串起来像说《西游记》故事的演变那样溯根源而谈发展。古代印度作家总是喜欢以“故事”作“新编”，而不注重新事，同《旧约》的《传道书》的作者一样认为“日光之下并无新事”。若就一部书说，有些是层次纷纭的长时期的累积。最明显的是大史诗《摩诃婆罗多》。印度学者多人（还有外国人）协作，尽多年之力才校出一个本子，弄清传本源流。发起者和首任主编苏克坦迦（V。S。Sukthankar）由此得以论证出现存形式的主要编订者是婆利古家族，与《摩奴法典》同出一派。可是他在论全诗的意义和层次时，竟完全抛弃了校订时的科学考证而以崇拜黑天的宗教思想感情作神秘主义的解说，判若两人。印度学者高善必（D。D。Kosambi）除对印度史有其研究和看法以外，还费多年辛勤劳作整理古代的格言诗，结果弄清了伐致呵利《三百咏》的流传情况，校出综合的全本及其他几种本子。像这类的专题研究，从19世纪欧洲学者动手作起，以后国际上和印度本国内有许多人努力，到现在多半是在整理方面有成绩，而文学作品还不是其中主要部分。要对梵语文学“知人论世”，“考镜源流”，就我所知，条件似还不够，我个人能力更谈不上了。
　　以上说明一些客观的困难，当然主要困难还是我的能力。因此，本书只有按照作品的内容和类型划为《吠陀本集》、史诗、古典文学三个时代来论述作品。其中只有第二个时代算做奴隶社会阶段其前一个是从原始社会到奴隶社会，其后一个是从奴隶社会到封建社会。这两个都定不下其中过渡期的起迄而指定所产生的作品。史诗时代照说比较清楚，可是无论讲历史和讲文学都不能说是明确。两部史诗很不相同，非古希腊荷马的两部史诗可比。佛教和耆那教文献实际上很多晚出；就内容的主要部分和来源说应当较早，而现有的书却又较晚。《吠陀本集》和其较晚出的部分文献在本书中分开作为属于两个时代。我觉得就内容和形式说可以分开，但是否分属两个社会阶段，哪些部分属哪个阶段，或属过渡时期的哪一段，实在难以确定。《往世书》划归第三时代是就其成书时期和宗教内容说，但这类书很复杂，大概也包括较早的成分。只有古典文学时代的后期作品可以说是属于封建社会，不过进一步细分也很困难。因此，书中分期很笼统，只能说是大体如此。每一期中概述背景也是只能尽我能力把比较为一般所承认的事实概括叙述，很难说是恰当。如土地制度问题，书中照马克思、恩格斯说是公有制，但也提到马克思也承认仍有私有制（第二编第一章第一节）。各章分述，有的以书为中心，有的以类型，有的以作家，虽写时都有所考虑，但也未必合适。有些作品，如著名的几部古典长诗，除迦梨陀娑的以外，都是形式主义严重的，虽在印度传统中地位很高，本书却不分别专作论述，只在第三编第十一章第一节中叙说。又如《觉月初升》一剧只在第三编第十一章中简略提一下。它将概念形象化（这一点像英国彭扬的《天路历程》），以政治情节讲哲学，能不能看做也是以哲学讲政治？这剧出于11世纪后半正是伊斯兰教大举进入印度西方和北方之时。这剧又出于东部孟加拉一带。它宣传吠檀多一元论哲学，鼓吹宗教上和政治上一元化的统一，这会使人想到，这种哲学此时流行，到后来基督教进入印度时（19、20世纪）更为盛行，可否说是有同类的社会政治背景？这戏虽很特别而且生动，却密切结合古代印度习俗，宣扬唯心主义，难为我国人所接受，因此不便在书中多加介绍和提出我的臆说。本书的这类处理和评价当然问题不少。至于当时写书论多于述，现在也无力加以充实了。
　　写本书时有一些考虑，下面提一下。
　　我所见到的古代印度文学史，很多是包括文献史，并不专论文学。本书以文学为主，非文学部分从略。古代印度典籍中有许多书包罗广泛，其中有文学成分，但并不限于文学，或主要不是文学，本书论述只着重其文学方面。
　　印度人写自己的古代文学史，虽有西方影响，毕竟离不开传统背景及用语及民族观点。西方人写的也脱不了他们心目中的自己的传统及观点。写本书时，我也时常想到我国的古代文学，希望写成一本看出来是我国人自己写的书。当然这决不是说没有利用他人研究成果。不过书中取材于他人之处并未注明，这虽有掠美之嫌，但也是表示引用错误和评价不当应都由我负责；而且这原是作为讲义，也似不必像专门著作那样标明出处和胪列书目。古代印度文献一直是国际上的研究对象。我既孤陋寡闻，也没有专力长期从事，遍检有关资料，只能得出这种简陋的成果。
　　中国和印度的古代社会虽有许多相似之处，而且我们又曾用汉、藏两种语言翻译了大量的、佛教各方面典籍，但彼此具体情况仍有很大差异，而风俗习惯不同，更易生误解。特别是梵语古书（包括文学书）很多只是给特定范围的人而不是供一般人阅读的，所以包括了易生歧义的“行话”和“不足为外人道”的部分是理所当然的。这种情况对我们理解和欣赏以至评价文学作品也产生困难。梵语和汉语的古典诗文都那么着重形式以致很难离开原文仅从内容来鉴赏。就内容说，我们很难体会古代印度文人的那种特殊的宗教思想感情；他们也未必容易懂得我们的敏锐的善恶伦理道德感。尽管我们从前小时候念“关关雎鸠”，却大概不会（如泰戈尔在《我的童年》中自述）让少年男女读《鸠摩罗出世》。古代印度人虽要寡妇殉夫，却未必赞赏方孝孺不惜灭十族以殉的那种道德标准。我们不容易了解他们为什么满口出世、出家而实际上文献中经常出现中国人会认为非常世俗甚至不道德的东西。他们对此并不觉矛盾，而且似乎视为当然，甚至以为神圣，毫不隐讳。他们的心目中，出世、人世，精神、物质，神、人等等对立物仿佛是公然合一的。中国人大约自从宋朝就开始分离上流和下流，公然和背地，诗文和词曲小说，彼此面目不同。中外有异，古今相隔，本书只能就其大端，言其概略，涉及我们难以接受的人情风俗思想感情处则从简约，用意是使本书能为一般读者看得下去，不致陷于繁琐或引起误会。
　　关于古代印度文化，尤其是宗教和哲学，19世纪以至20世纪，在国际上有种种说法，例如关于“亚利安人”，“印度教”，“种姓”，“六派哲学”，“两大史诗”，等等。其中有的辗转相传，已为大家熟知成了常识，甚至现代欧美小说里也会引用几句古代印度哲学、宗教及习俗的词语如修炼“瑜伽”之类。这里面并不是没有问题。有的说法当初由于早期所见资料较少，考古发掘不足，或则加上传闻有的还出于狭隘观点甚至偏见，带上当时一派思想倾向烙印，有的还出于有意渲染夸大。这类说法的来源不仅是曾对原始资料作过探索的西方专家学者和思想上的种族主义观点，还有印度传统影响以及民族主义观点等等。就这些问题对可靠的资料进行实事求是的调查研究和客观的科学分析，破除迷信偏见及似是而非的不确切说法的著作还是很少。我国对于国际上研究情况介绍不多对于国内保存千年以上的古代印度文献的译本（还有些原文的古写本）没有多少人作科学的整理和研究，当然也会因袭一些说法。这类问题很大，牵涉的面很广。我当然无力去做核实和分析工作，只能在觉得有所未妥之处简略过去，或则大胆说一点自己的浅尝臆说。因为主要是讲文学，所以对这类困难问题的节略或说得不对，想能得到谅解。
　　论述梵语文学涉及古代印度社会许多方面，我思想水平不高，知识有限，而又不得不作一些分析和概括，当然会有脱漏、含糊、错误之处。对国际上和印度本国的有关论述，我既未得遍观，见到的也是只可用作资料，难以抄袭成书；即使想用一书作为底本，所见到的也多嫌陈旧而且离我国现在的要求太远；只好尽自己微力，依据梵语原书，吸收前人成果，略事编排，妄抒管见，作力所不及的这一艰难工作，正是“力苍蝇而慕冲天之举”（《抱朴子》）了。许地山的《印度文学》出版到现在约半个世纪过去了。我国人民对仅隔一道喜马拉雅山脉的邻邦印度，对印度的曾在亚洲以至世界有过很大影响的古代文化，对我们由汉译和藏译保存的丰富的古代印度文献，都还不能说已有相当了解。我不自量力敢将这书出版，不过是想在“提高整个中华民族的科学文化水平”中献一点点竹头木屑，也就是鲁迅所说的“烂苹果”（《准风月谈》）而已。
　　著者1978年秋于北京