金岱：中国现代性建构：作为问题

　　一、“现代性”与现代性建构
　　十九世纪法国诗人、批评家波德莱尔是西方现代文明批判诸潮流之一的审美现代性的典型代表，他不仅贡献了作为审美现代性经典之作的诗集《恶之花》，而且最早使用“现代性”一词来指谓他的那种对于现代文明所带给人们的独特感受的描述。以至于今天人们普遍认为，波德莱尔是“现代性”一词的最早使用者，至少，“现代性”一词的被关注是由于波德莱尔的使用。而在波德莱尔这里，现代性一词是用来对现代文明带给人们的心灵感受和文化景观进行批判的，其意谓根本上是文化的。
　　“现代性”（modernity）概念的使用，在西方，正是起于对现代文明的文化批判，尤其盛行于后现代主义将后现代性区别于现代性的论争之中。尼古拉斯？布宁余纪元《西方哲学英汉对照辞典》中，“现代性”这一词条的解释是：
　　“现代性”，“是一个含糊用语，用来一般性地指称由启蒙运动建立起来的现代（近代）时期所具有的特点。后现代主义者把现代性与后现代性对立起来。关于现代性的主要成份，作家们和批评家们的说明多有不同。一般讲来，现代性与纯粹理性的至上和近代自我的自我肯定相关联。依据理性，现代（近代）的人们寻找那看待世界的统一形而上学构架。他们追求自己主体的独立性，忽视历史、传统和文化的限制。他们以科学为利器得寸进尺地试图安排和控制自然环境，通过经济利益来衡量美学对象并形成自己的评价。现代性在工业资本主义上升期间是有效的。对于现代性的批判已成为批判理论、后现代主义、后结构主义和共同体主义的首要论题。每种批判都从某个特殊立场出发并基于对现代性的不同理解。〔1〕
　　可见在西方，“现代性”概念主要地是在现代文明批判意义上被使用的，但这一批判根本上是文化批判，而不是经济、政治批判。所以，“现代性”概念，其意谓在西方当主要是文化的。
　　在中国语境中，现代性概念在思想界、学术界的普遍出现，则当是上世纪90年代以来的事，同样地也是起于对现代文明的批判。上世纪90年代中国出现了经济现代化与文化保守化的吊诡现象，现代性一词是在这一氛围中传播开来的。不过，由于中国语境的特殊性与复杂性，现代性概念在中国的使用，逐渐地改变了其基本负面的所指，而渐趋中性，对于认同当下中国仍处于从前现代向现代转型阶段的论者来说，这一概念还具有更多肯定的意味。
　　但是，现代性一词在中国语境的这种变化，却似乎伴随着对这一概念的泛化使用。由于中国学术界突出的跟潮和流行现象，人们显然越来越经常地用现代性一词，来代替“现代”（现代文明、现代社会、现代世界，即16、17世纪以来的人类的这样一个文明史阶段）。而这就使现代性概念的涵义变得模糊和混乱了。
　　有论者认为人们对“现代性”一词的理解或解说通常有三种：其一，“将‘现代性’理解为‘现代社会生活’或‘现代世界’”。将其“等同于现代社会（及其相应的经济、政治与文化）形式”。其实也就是将“现代性”概念等同于“现代”概念。其二，“将‘现代性’理解为贯穿在现代社会生活过程中的某种内在精神或体现、反映这种精神的社会思潮。从这种角度来加以理解的‘现代性’，往往成为‘现代主义’或‘现代精神’的同义词。”其三，“将‘现代性’理解为现代社会生活中的人与事物（在时间和空间上）所具有的一种特殊性质或品质，以及人们对这些特殊性质或品质所获得的某种体验。”〔2〕
　　这里，对“现代性”概念的第一种理解，即将“现代性”等同于“现代”（“现代文明”、“现代社会”），我以为是不妥的，尽管在西方，尤其在中国，如此这般的理解和使用者都大有人在。仔细辨析一下，在汉语中，“现代性”当是“现代”“性”，是现代的性质与状态，如何能相等于“现代”（“现代文明”、“现代社会”）呢？例如，我们能将“人性”与“人”这两个概念完全划等号吗？
　　我认为，“现代“（“现代文明”、“现代社会”）所指谓的应当是自16、17世纪以来人类历史中出现的一个文明史阶段，是这个文明史阶段的总体性，一般性概念。而“现代化”概念所指谓的则是“现代”这个文明史阶段的整个过程，是这个文明史阶段的全部运动。
　　“现代性”概念所指谓的却是“现代”（“现代文明”、“现代社会”）的内涵，即文化，首先是“现代”这一人类文明史阶段的理念，亦即区别于“传统”的质的规定性，也就是性质或本质。而“现代主义”概念则是以“现代性”为起点和归宿的，为在理论上、文化上探索“现代性”而发生的思想运动、文化思潮，是“现代性”文化的发生和实现过程。
　　《“现代性”及其相关概念词义辨析》一文中引用了台湾学者叶启政给“现代性”所下的定义：“现代性这个基本概念基本上是‘历史的’，也是‘文化的’，其所呈现与反映的是欧洲人自某一特定历史阶段起的一种认知和期待心理、价值、信仰、态度与行动基调。”〔3〕这一界定我以为是较可以予以认同的。
　　刘小枫将“现代”分为三个层次：“现代化题域政治经济制度的转型；现代主义题域知识和感受之理念体系的变调和重构；现代性题域个体与群体心性结构及其文化制度之质态和形态变化。”〔4〕这一区分中在“现代性”与“现代主义”各自的比较功能分析上不够准确，但二者所共同指涉的内容却也是较可以认同的。
　　总之，“现代性”概念不应当是现代文明的另一个指称，它所指谓的只是现代文明的内涵或曰文化。
　　作为现代文明的内涵或曰文化，我以为“现代性”概念有三个层次的涵义：
　　其一，“现代性”首先关切的是现代文明的理念，现代文明的质的规定性，即性质或本质。这一内容属符号文化（作为符号生产的文化）层面〔5〕。
　　其二，“现代性”要探索的是现代文明的价值理想，现代文明的应然，属价值文化或理想文化（作为价值、理想或人化的文化）层面。
　　其三，“现代性”是现代文明之理念与理想的直接现实生活方式，属生活文化（作为生活方式的文化）层面。
　　而“现代性”作为现代文明的内涵或曰文化，其现代文明的理念、理想和生活方式的现实，则是现代文明的经济与政治。
　　所以，现代性建构，首先不是现代文明、现代社会的建构，不是所谓总体性的指向“现代”的文明转型或社会转型，而是朝向现代文明的文化转型，亦即现代文明之文化的建构。而中国现代性建构，也就是中国的现代文明之文化的建构。
　　二、中国现代性建构之问题的要义
　　（一）中国现代性建构之问题的边界与格局
　　中国现代性建构，是中国的现代文明、现代社会建构，或曰，发生于中国土壤上的现代文明、现代社会转型总问题中的一个分问题。
　　在较粗略的意义上，说中国现代性建构，也就是在说区别于经济现代化和制度现代化的中国的文化现代化建设，但当我们说“文化现代化”时，更多指涉的是这个问题的普世性方面，而说中国现代性建构时，则明确了现代性中国性这一基本格局，并将现代性中国性作为中国的文化现代化的根本问题。所以，当我们提出以文化现代化作为解决当下中国问题的战略路径时，我们要进一步地说明，文化现代化的任务就是要完成中国现代性建构。
　　文明转型或曰社会转型，是近200年来中国社会的核心问题，而1978年以来的三十余年间，中国现代文明转型中的经济转型成为了首要问题，取得了非凡成就，同时也出现了严峻问题，成就的继续增长和问题的切实解决显然都不可能继续依赖经济转型路径，因此，文化转型和制度转型必须提到议事日程上来了，而我认为，在当下中国的语境下，与经济现代化具有类似意味的作为社会有机体系统恢复战略的文化转型，比之制度转型又具有更为突出的前导性、现实性和可能性。
　　中国现代文明之文化转型，亦即中国现代性建构，作为当下中国的突出问题，要解决的是中国现代文明的理念和性质问题，中国现代文明的价值理想问题，中国现代文明的生活方式问题。不具有充分创造性地解决这些问题，不仅经济转型难以最终完善，制度转型事实上也缺乏具有明晰指导性和有效推动力的理论、理想和现实路径。
　　中国现代性建构问题，或曰中国现代文明的文化转型问题，内孕着两重要解决的主要矛盾：
　　其一，人的现代化与社会（分立于政治国家、市场经济之意义上的社会）现代化的统一问题。
　　其二，现代性与中国性的统一问题，或者说是，在中国的现代性与具有中国特征的现代性的统一问题。
　　关于人的现代化与社会现代化的统一问题（这个问题首先是现代性的普世性方面的问题，也可以说主要是中国现代性建构中的“现代性”问题），我在《文化现代化：作为普世性的生活方式现代化》（见《学术研究》2011年第1期）一文中已作了较具体的讨论，本文要着力提出的是上述第二重矛盾：现代性与中国性的统一问题。
　　（二）中国现代性建构中的“中国性”问题
　　在西方，现代性概念主要是由于后现代性的提出，而用于区别于后现代性，并作为后现代性的批判对象而被突出地呈现出来的。然而在中国，以及在所有后发现代化国家、地区，现代性却是一个远未解决，而又亟待面对和解决的课题。在中国以及所有后发现代化国家、地区，显然都面对着一种奇特而又困难的语境：两个历史时间既叠加又冲突。
　　第一个历史时间是，我们（中国以及所有后发现代化国家、地区）目前都实际上处于从前现代向现代转型的阶段。第二个历史时间是，正在我们从前现代向现代转型时，先发现代化国家、地区，已对现代性和现代文明提出了严厉的批判，并在试图尽快超越现代性和现代文明。
　　那么，我们，中国以及所有后发现代化国家、地区，该如何办？原地不动，滞守前现代状态，可以吗？不经过“现代”阶段，直接进入“后现代”（这是一个至今还属想象的历史时间），可以吗？如果滞守前现代和直入后现代都不可行的话，那我们又该如何办？
　　因此，当我们提出中国现代性建构中的“中国性”问题时，我们实际上已然确立了两个基本而又重要的立场：
　　其一，中华民族，绝不应该也绝无可能滞守前现代，中国的现代文明转型势在必行，势在正行，只许成功不许失败。在这个意义上，所谓“中国性”问题，其思考向度，就应当是如何使特殊性的中国性适应于普世性的现代性。这里“适应”，绝不是取消中国性，而是在于强调一种意向和意象，中国性向现代性敞开胸怀的意向和意象。而在这个意义上说中国现代性建构，也就是在说后发现代性建构。
　　其二，现代性弊病已然突显，现代性必须批判，必须超越。中国，一切后发现代化和先发现代化国家与地区，都应当和必须去努力建构一个完善的现代性，一个完美的现代文明。在这个意义上，中国现代性建构中的“中国性”问题，其思考向度则应相反，普世性的现代性如何向特殊性的中国性开放，现代性应如何汲取中国及其地球上一切古老而又丰富的传统文化资源，以与既有的现代性融合，创化新的单元或结构要素，以补现代性之偏，以超越现代性，或曰实现现代性超越。而在这个意义上，我们又可以说，所谓中国现代性建构，也就是后现代性（我更愿意说“后期现代性”）建构。
　　总之，当我们提出中国现代性建构中的“中国性”问题时，我们实际上是在说，所谓中国现代性建构，是后发现代性建构与后（期）现代性建构的统一。
　　（三）凝固的“传统文化”与流变的“文化传统”
　　中国现代性建构中的“中国性”问题，不管是中国性向现代性开放，还是现代性向中国性开放，都会涉及到中国（包括地球上一切古老文明）的“传统文化”问题。
　　传统文化（有时又被称为“国学”）是近20多年来，我国人文社会科学论域中的一个炙手可热的关键词。从一般而言的弘扬传统文化，到文化保守主义者们宣扬的复兴，甚至是全盘复辟传统文化，“传统文化”这个幽灵在中国大地上卷土重来，尽情狂欢，甚至是开始扮演起“救世主”的角色，可以说是出现了走火入魔的趋势。那些在跟风跟潮的，想以“国学”教育作为业绩的老师们的逼迫下读经背经的幼儿园的孩子们，小学的孩子们，他们的正常的已然十分繁重的课堂学习已受到严重冲击，甚至有的地方还被要求完全放弃，一心向古。
　　因此，我们有必要十分仔细地来区分和辨别一下“传统文化”与“文化传统”这两个概念。
　　“传统文化”，可以说是一个凝固的，封闭的池塘或湖泊。当我们说中国的“传统文化”时，很明确地，我们是在指谓辛亥革命和作为现代启蒙的新文化运动之前我国数千年所累积的全部文化内容、形式和形态。
　　而“文化传统”，则可以说是一条流变的，开放的河流。当我们说中国的“文化传统”时，我们所指谓的当是从中国这块土地上的极远古的源头发祥以来，一路流转，沿变，与各式各样的文化资源汇聚、融合，包括我们国家今天所包含着的56个民族的文化资源，也包括全世界各种各样的民族文化资源，如印度、日本等东方国家，晚近以来，更有欧洲和北美民族国家的文化资源的汇聚、融合，而逐渐形成的一条，至今仍在不断汲纳、汇聚、融合之中的，波澜壮阔的文化之河。我们不能想象，一条真正源远流长的，有力量的河流，在它的途经中，是不与任何其它水源汇聚融合的；我们也不能想象，当这条河流在今天的行进中遇到了困难，我们只要一味回到源头（不是说完全不可以回到源头来帮助思考），就能够解决一切问题。
　　我们可以在战术上谈论“传统文化”。当我们在战术上谈论中国的“传统文化”时，我们所取的态度一定必须是整理，选择，改造，创化。而万万不可以全盘古化，彻底复辟，尤其是万万不能对孩子们进行强行灌输，逼迫他们死记硬背，以给他们生造一个与现代文明的生活方式相去甚远，甚至是充满了封建专制毒素的古代文化“人格奠基”。
　　我们更需要的是在战略上谈论“文化传统”。当我们谈论中国的“文化传统”时，我以为，遵循伽达默尔的解释学思路是较为合理的。我们每一代人），总是站在一定的历史基点上，也就是站在一定的文化传统之基点上，将此一基点的文化传统作为我们的前理解或理解的前结构，去汲纳新的信息、知识、经验、思想，并通过融汇创化形成新的文化传统，并作为下一轮文化传统之汲纳、融汇、创化的新的基点。
　　根据这样的解释学原则，我们就有了关于“文化传统”的三个立场：
　　第一，传统是不可以也不可能抛弃的，“一张白纸好画画”的观念是不正确也不可能的（我一直认为，试图断裂中国文化传统的不是新文化运动，而是在“一张白纸好画画”的观念指导下的文化大革命，可就是如此这般的文化大革命，也不仅没有断裂中国文化传统，而且还让我们的传统文化中最糟粕的东西封建专制发生了猛烈回潮）；第二，传统是不可以也不可能凝固的，开放、汇聚、融合文化传统之河途经中的一切有益的资源是绝对必须的，全盘古化和彻底复辟是绝对荒唐和贻害极大的；第三，创化，或曰创造，汲取、汇聚、融合一切来自各个方向的文化资源而后的创化，或曰创造，是文化传统保持其旺盛生命力，是文化传统不息流变的必须与必然，亦是关键所在。说中国现代性建构，就是在说中国现代性的创造！
　　三、中国现代性建构的非普世性指标序列
　　（一）中国现代性建构之生活方式指标的序列与分类
　　与我在《文化现代化：作为普世性的生活方式现代化》一文中提出的理由相同，我们在讨论中国现代性建构问题时，将中国现代性建构的理念层面和价值理想层面，且先悬置，只论中国现代性建构中的生活方式问题，尤其是生活方式的指标序列问题，因为在这一层面上我认为较易取得共识。
　　中国现代性建构，或曰中国的现代文明之文化转型的生活方式指标序列，我们可以列举如下：自由个体、亲友社群、公民社会、民族国家、全球化、生态化、超越文化
　　这个序列又可以分为三个层次：其一，普世性生活方式指标：自由个体、公民社会、民族国家。其二，非普世性生活方式指标：亲友社群、超越文化。其三，全球所有国家、地区都还在探索，还在形成中的，必然是普世性问题，却很可能取非普世性的解决途径的生活方式指标：全球化和生态化。
　　普世性方面的三项：自由个体、公民社会和民族国家，我已在《文化现代化：作为普世性的生活方式现代化》一文中作了较为具体的讨论。这里着重讨论第二个层次非普世性方面的指标，并简要论及第三个层次，全球都还在探索和形成中的两项。
　　所谓普世性的生活方式指标，可以说是人类现代文明以来才发生的生活方式或曰生活形态，并且只要是进入现代文明，任何个人与群体，都必然地要进入此等生活方式或曰生活形态。而非普世性的生活方式指标，则是人类的现代文明之前，早就存在于各种不同的民族、国家、地区的人们的生活和文化之中的生活方式或曰生活形态，这些非普世性的指标因其由绵远的历史和传统所塑造，具有非常强烈的特殊性，非常丰富的独特性。
　　当然，普世性与非普世性并不可以绝然划界二分。普世性的生活方式指标，当它们在各种各样的不同的民族、国家或地区文化中成形时，也必然地要带有不同文化的个性的烙印；非普世性的生活方式指标，就指标本身而言也是普世性的，在各个民族、国家、地区文化中都存在的，就指标的内容与形式而言，也总有普世性的成份或因素。而之所以称其为非普世性指标，乃由于这类指标历史悠久，个性突出，即使遭遇了普世性浓重的现代文明，却总在现代性转化中保持着各种不同文化的特点。
　　现在的问题是，后发现代化国家的这些历史悠久，个性突出的非普世性指标，如何面临和进入现代文明？如何与先发现代化国家相应的非普世性指标相处？自身如何成功实现现代性转化？并如何与普世性生活方式指标结合，而构成为统一和谐的现代性的生活方式或曰生活形态整体？
　　这无疑是中国现代性建构的根本性问题之一。
　　（二）非普世性指标序列之一：亲友社群
　　亲友社群对于各个民族，各种文化来说，都是最古老的生活方式，生活形态。亲友社群，就是以家庭为核心，延展为家族、宗族，并迁移至友人、邻人，从而形成为血缘与泛血缘的有形与无形的社群聚落。作为亲友社群之核心的家庭，从古至今都始终是人类社会生活的最基本的细胞。
　　亲友社群与公民社会，共同构成了现代文明中，与政府（或曰政治国家）、市场并列平行之三元中的第三元：社会。其中，亲友社群主要地是属于熟人社会性的人际关联，公民社会主要地是属于生人社会性的人际关联。
　　当我们进入现代文明，发现了公民社会，并意识到公民社会的极为重要性十，我们同时也清楚，这绝不意味着我们可以从此远离熟人社会，可以抛弃亲友社群的生活方式。事实上，熟人社会和亲友社群乃是现代文明之社会的基础层面，仍要发挥巨大作用。亲友社群必须与公民社会协同，才可能构成为完整的现代文明之社会。
　　家，是中国文化最核心的几个关键词中的一个，也是儒家文化的逻辑起点。事实上，儒家文化的理论构建，只有两个层面：亲友社群与家国天下，而家国天下又是亲友社群的类比与泛化性成立。正因为此，儒家文化成为了数千年中国封建专制的意识形态，且越到后来，这种封建专制意识形态的功能就越是突出（袁世凯就以祭孔作为称帝的前奏）。
　　因此，当中国文化传统之河流进了现代文明时，儒家文化的命运将发生什么？中国文化传统中对亲友社群的极端重视，对于中国的现代性建构来说又意谓着什么？
　　这无疑是中国现代性建构必须解决的问题。然不管怎样解决，有几点我认为是应当首先明确的：第一，儒家文化不会就此消亡，因为它面对和处理的问题亲友社群，在可以想象得到的人类文明的未来都不会消亡；第二，儒家文化必须彻底批判，否则它作为封建专制意识形态的负面功能就一定会不断成为中国历史乃至人类历史的严重障碍；第三，儒家文化的内容与形式必须极为仔细地重新选择、整合、改造和转化，以使其真正有益于中国现代性建构和中国文明的进步；第四，儒家文化有什么可以贡献给现代性批判，贡献给人类的现代文明完善的吗？
　　（三）非普世性指标序列之二：超越文化
　　超越文化对于各个民族，各种文化来说，亦皆是最古老的生活方式，生活形态。人们通常会以为超越文化指涉的主要是文化的价值理想层面，但其实，超越文化总是既指涉文化的价值理想层面，又指涉文化的生活方式层面，例如任何一种宗教。
　　超越文化包括着世俗性的超越文化和宗教性的超越文化。世俗性的超越文化，如中国传统中的立德、立言和立功之“三立”，西方中世纪的骑士精神中的许多成份；宗教性的超越文化，不仅包括典型宗教，如基督教、佛教等；也包括真正起超越性引导功能的非典型宗教的宗教性文化（或曰哲学文化），如中国的道家文化和某个意义上的儒家文化，以及世界上的许多相类的哲学文化。
　　超越文化在现代性的框架里，已有了相当明确的普世性成份，这就是人道主义、博爱精神及其相应的多种多样的志愿、援助与慈善生活；但同时，非普世性超越文化也占有巨大的比重，发挥重大的功能，并成为突出的现代性建构问题。
　　中国是一个没有统一宗教的国家，但却向来有着丰富的超越文化。然而毕竟，由于没有统一宗教，没有过西方中世纪的政教分离的历史阶段，中国人的精神生活的整合，主要地还是依赖政教合一性的政治意识形态。历史上，无论是王朝更替还是文明演进的关头，政治意识形态往往因一时的政治主宰的更替或空缺等原因，而被质疑，被削弱，或者被唾弃，而致使整个民族、国家的人民的精神生活混乱、迷惘，以至信仰阙如，价值无度，道德沦丧。鲁迅所指出的儒家因乱世而退，治世而进的规律性现象就是明例。
　　而现代文明的一般状况是，超越文化主要地属于社会，是社会的功能，与政府（或曰政治国家）的功能是分立（不是对立）的。这在很大程度上保证了现代文明之民族国家的文化形成多元、丰富、统一和有力量的状态。例如，市场经济必然导致大众文化的高度发达，然而小众性的、探索性的高雅文化、思想文化、学术文化等，则必因一社会的超越文化的强大与否而被决定其命运，缺乏社会意义上的超越文化，思想文化、学术文化、高雅文化等必然被功利性的大众文化冲刷得一无生气而导致民族高端文化的衰落。在这里，政治意识形态往往影响甚微。
　　显然，中国现代性之生活方式的建构，超越文化是极为重要的一环。而不管我们将怎样建构我们的超越文化，有几点我认为也是应当首先明确的：第一，中国现代性之生活方式的超越文化建构，应当是与政府（或曰政治国家）、市场分立的社会意义上的，非政治意识形态的超越文化，现代性的中国必须形成多个方面多个层次的社会性的精神祈向（如从职业信仰、专业信仰、志趣信念到各类宗教性文化或哲学文化的信仰、信念），且在这些方面这些层次上具有真正地，发自内心的对这类精神祈向的认同，共识或交相肯定；第二，儒家是中国文化传统中具有超越性的传统文化之一种，而绝非全部，且封建专制意识形态的符号属性太强，因此，不能承担作为中国超越文化的至高唯一象征者的任务（中国文化长期以来已形成儒道释互补的格局，而在文化愈益开放、多元的今天，却还要独尊儒号，岂非荒唐？）；第三，对中国文化传统中超越文化的丰富资源进行认真甄别、选择、创造性转化，将其贡献于现代性批判，贡献于人类的后（期现代性）建构和现代文明完善，其意义将极为重大。
　　（四）普世性问题与非普世性解决的指标序列：全球化与生态化
　　全球化和生态化是20世纪末叶以来人类所愈益紧迫地面临着的两种境遇，两大问题，与我们的生活方式关系密切，目前正在形成之中，亦在探索之中。它们显然是普世性问题，但解决的途径却不一定是普世性的。
　　中国文化传统中有许多可供人类的全球化借鉴的资源，有正面的，如我们的“天下观”中的某些成份；有负面的，如人类的全球化绝不可走秦始皇暴力统一中国的道路，也不可以走强行划一，而以灭绝文化物种为代价的道路。
　　中国文化传统和印度文化传统中，对于今天人类的生态化而言，则有着更为突出，更为丰富的可资借鉴的资源，如何利用和转化这些资源，是人类的生态化生活方式要思考的最重要的课题。
　　参考文献：
　　〔1〕尼古拉斯？布宁余纪元。西方哲学英汉对照辞典〔m〕。北京：人民出版社，2001年：630。
　　〔2〕谢立中。“现代性”及其相关概念词义辨析〔j〕。北京大学学报（哲学社会科学版），2001。5。
　　〔3〕叶启政。再论传统和现代的斗争游戏〔J〕。社会学研究。1996。6，转引自谢立中。“现代性”及其相关概念词义辨析〔j〕。北京大学学报（哲学社会科学版），2001。5。
　　〔4〕刘小枫。金耀基的“现代化”论及其问题意识〔j〕。二十一世纪（香港），1994。2。转引自：李宗克。现代化与现代性：概念的清理〔j〕。华东理工大学学报（社会科学版），2003。1。
　　〔5〕参见金岱。文化现代化：作为普世性的生活方式现代化〔J〕。学术研究，2011。1。（下述“价值文化”或“理想文化”、“生活文化”等概念之涵义亦参见此文。）
　　（发表于《学术研究》2011年第7期。发表时题为《中国现代性建构的文化进路》）