许纪霖：特殊的文化，还是新天下主义

　　近一百年前，陈独秀在《新青年》杂志上提出，辛亥革命之后，国人对立宪政体的追求，只是政治的觉悟，吾人如今需要伦理的觉悟，明晓共和立宪政体须以平等自由为原则，因此要打倒孔家店，用西方新学代替儒家的三纲伦理。他称之为“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”。一个世纪过去了，中国知识界又重新出现了文化自觉的声音，此起彼伏，莫衷一是。然而，主流的看法与百年前的启蒙思潮，早已是三十年河东，三十年河西。自由平等的普世价值如今被批为“政治不正确”，西化似乎在立场上也具有毋庸争辩的原罪，而21世纪的文化自觉，与百年前的五四新文化运动相反，乃是一种“中国的”文化自觉，更确切地说，是以儒家文化为本位的文化重建。
　　面对文化自觉的各种声音，我以为有三个问题需要厘清：首先，文化自觉与制度自觉是什么样的关系？其次，是文化自觉，还是文明自觉？最后，我们要的是什么样文明，是“我们的”文明，还是“好的”文明？
　　张灏先生早就分析过，晚清以来中国所面临的危机，乃是政治秩序的危机与心灵秩序的危机。辛亥革命一百年过去了，中国依然处于历史的大转型时期，两个秩序问题依然没有解决。自由派关心的焦点是政治体制改革，是政治秩序的重建。诚然，制度的改革是一切改革的核心，即便是重建核心价值和伦理秩序，首先也需要一个好的制度环境。人性具有神魔二元性，既有向上升华的一面，也有向下沉沦的另一面。在一个民主、宽松、和谐的制度环境之下，会激发出人性中向善的良知冲动；而在一个人人自危、缺乏安全感的严酷体制里面，人性中相互防范、相互残杀的动物本能便会泛滥成灾。因此，文化自觉的前提，是要有制度的自觉。
　　然而，不要以为只要制度改革实现了，一切文化的、伦理的问题通通会自然而然地迎刃而解。这种思路与当年的“阶级斗争，一抓就灵”的纲举目张，几乎没有什么区别，只是纲的内容置换了而已。在中国历史上，不是没有过投票民主、立宪政治，在民国初年这些制度性设置统统出现过，但不是昙花一现，便是制度失灵。个中一个原因，乃是制度的背后，缺乏相应的政治文化和支援意识。西方大哲沃格林有言：政治秩序乃心灵秩序之展现。心灵秩序发生了问题，政治秩序在运作的时候，也会发生畸变。这些年中国之所以乱象迭生，固然是因为民主法治的制度性架构尚未到位，同时也是因为毛泽东时代遗留的正统意识形态崩解之后，社会的核心价值和伦理秩序出现了巨大的真空，价值相对主义和伦理虚无主义掏空了人们的心灵，屡屡突破良知的底线。台湾之所以在解严之后的二十多年里实现从威权到民主的制度转型，逐渐展现出与西方发达的民主国家接近的成熟面貌，乃是在心灵秩序层面一直保持着相对的持续与稳定，即使在政治最混乱的陈水扁时代，社会的核心价值依然存在，日常生活的伦理秩序依然健全。然而，大陆所面临的乱象，所乱的不仅是制度，也是人心。诚如网络流传的那样：形势大好，人心大坏。大坏的人心，要靠制度改革来拯救，但又不能迷信制度万能。制度，毕竟只是治标，治本良方，依然是文化。在这个意义上说，所谓的文化自觉。乃是对制度背后的文化有一种自觉。这种自觉，既是一种对现今各种意识形态的批判性反省，也是试图融会古今中西文化的积极重建。
　　到了21世纪初，古老的中国已经重新崛起。然而，崛起的只是富强，而不是文明。由此引发一个问题，究竟我们需要的是文化的自觉，还是文明的自觉？文化与文明作为一组相对应的概念，有非常大的区别，在近代德语之中，文明（Zivilisation）意味着属于全人类共同的价值或本质，而文化（Kultur）则强调民族之间的差异和族群特征。简单地说，文明是普世性的，放之四海而皆准，而文化是特殊的，仅仅适用于某个特定的族群、民族或者国家。在19世纪初英法启蒙思想传播到德国的时候，德国的知识精英曾经试图发起一场以文化vs文明的抵抗运动，用特殊的德意志民族文化抵抗普世的英法现代文明。这也是一种文化自觉，以文化对抗文明的“文化自觉”，从19世纪的第二帝国到20世纪的第三帝国，两个帝国的制度实践背后，皆有这一“文化自觉”的深刻背景。但德意志民族在西方文明内部的“文化反抗”运动，最后以帝国在两次世界大战中的毁灭性失败而告终。战后的德国痛定思痛，开始转向与英法文明接轨，同时基于自身的历史文化传统，积极探索欧洲文明的莱茵河模式，如今在欧共体内部已经成为超越法国的主导性大国。德国的这段历史意味着什么？说白了，就是任何一种文化自觉，不能建立在与世界主流文明对抗的立场，那是自取灭亡、自取其辱的错误选择。唯有积极融会到主流文明之中，不仅参与，而且改变；不仅接受，而且奉献，方能在世界主流文明之中，创造出一种真正具有正面价值的特殊模式。今日中国鼓吹文化自觉的各种流派，无论是新儒家、儒教宪政主义，还是中国富强本位的国家主义，都须重温当年德国和日本的历史教训，民族国家本位的“文化自觉”固然不错，但切莫背上“抵抗主流文明”的自以为是的神圣使命。
　　假如文化自觉只是为了建立一个与世界主流文明对抗的特殊文化，这样的自觉不要也罢。作为与古希腊罗马、犹太教基督教、伊斯兰教和印度教同时诞生的世界轴心文明，中国从一开始所展现的，从来就不是特殊的文化，而是普世性的全球文明。文化只属于地处一隅的部落、族群或民族国家，比如我们的邻居日本、朝鲜、越南、缅甸。历史上的中国是声震四海的中华帝国，其征服蛮夷靠的不是罗马军团式的武力，而是礼乐教化和典章制度，简而言之，是天下主义的华夏文明。中国人固然也讲夷夏之辨、夷夏之防，但蛮夷之于中华，只是相对的敌人，而非绝对的异己。只要蛮夷接受了中华文明，便化夷为夏，成为华夏一部分，甚至可以被接受为中原王朝的正统。天下主义之胸怀何等宽阔，从来不以一己之种族、民族乃至国家为最高之鹄的，它的关怀始终是普天之下的人类，这才是一个文明帝国的大气象、大格局。只有小国寡民、部落国家，才会喋喋不休地强调自己文化的特殊性，借以抵挡普世文明的汹涌潮流。中国国域辽阔、人口众多、文明悠久，从来就不是一个狭隘的民族国家，天生就是一个帝国的命，担当着对全人类的文明责任。天降大任于斯人也，怎可以一家的鸟雀之欲代替普世的鲲鹏之志？我们所需要的不是局限于一己利益之文化自觉，而是放眼于全人类的文明自觉。中国对世界要有这份文明的担当。
　　文化也好，文明也好，最终都指向认同（Identity）问题。文化的认同是特殊的，通常以“我们的”作为自己辩护的理由，而文明的认同是普世的，它追求的是适合全人类的普世之“好”。文明与文化不同，文明关心的是“什么是好的”，而文化关注的只是“什么是我们的”。文化只是为了将“我们”与“他者”区别开来，实现对“我们”的认同，解决自我的文化与历史的根源感，回答我是谁？我们是谁？我们从哪里来，又要到哪里去？但文明不一样，文明要从超越的视野或者是自然、或者是上帝，或者是普遍的历史回答“什么是好的”，这个“好”不仅对“我们”是好的，而且对“你们”和“他们”也同样是好的，是全人类普遍之好。在普世文明之中，没有“我们”与“他者”之分，只有放之四海而皆准的人类价值。
　　如今有一些“文化自觉”的学者，在乎的只是“我们”与“他者”的区别，关心的是如何用“中国的”价值代替“好的”价值，以为只要是“中国的”，在价值上就一定是“好的”。这种封闭的“区别敌我论”并不能构成有效的价值正当性，因为“我们的”价值无论在逻辑还是历史当中都无法推理出必定等同于“好的”和“可欲的”价值。中国的目标如果不是停留在民族国家建构，而是重建一个对全球事务有重大影响的文明大国，那么它的一言一行、所作所为就必须以普世文明为出发点，在全球对话之中有自己对普世文明的独特理解。这一理解不是文化性的，不能用“这是中国的特殊国情”、“这是中国的主权，不容别人来说三道四”这类惯常语自我辩护，而是要用普遍的文明标准来说服世界，证明自己的合理性。中国作为一个有世界影响的大国，所要重建的不是适合于一国一族的特殊文化，而是对人类具有普遍价值的文明。对中国“好的”价值，特别是涉及基本人性的核心价值，也同样应该对全人类有普遍之“好”。普世文明，不仅对“我们”而言是“好的”，而且对“他者”来说同样也是有价值的。中国文明的普世性，只能建立在全人类的视野之上，而不是以中国特殊的价值与利益为皈依。中国文明在历史上曾经是天下主义，到了今天这个全球化时代，天下主义如何转型为与普世文明相结合的世界主义，这是一个文明大国的目标所在。
　　文明的自觉与民族主义并非矛盾，胡适先生说过，民族主义有三个层次，第一是盲目排外，第二是民族文化本位，第三是建构现代民族国家。盲目排外指的是刚性的、原教旨的种族主义，民族文化本位虽不排外，但强调的是以历史文化为核心的民族主体性。而民族国家的建构，乃是一种非民族的民族主义表现，试图用全人类的文明（也包括中国自身的文明）打造一个现代民族国家，我把这种更高形态的民族主义称之为新天下主义。晚清的郭嵩焘出使英国，发现儒家三代的天下大同理想，竟然在欧洲的蛮夷那里得到了实现，于是，“夷狄之中国，则中国之”。按照天下主义的理想，既然华夏与夷狄的文明空间发生了错位，那么堕落成蛮夷的华夏必须学习拥有更高级文明的夷狄，这才是华夏民族重新复兴的希望所在。晚清一批睁眼看世界的开明士大夫，无不论证西方文明在中国古已有之，并非异端的东西，而是我们自己失传的宝贝，是符合先圣理想的三代大同境界。这是新天下主义在晚清的第一阶段表现。到“五四”之后，新天下主义转化为现代的世界主义情怀，不以中西为沟壑、古今为壁垒，而是追求全人类的普世文明。世界主义看起来似乎是反民族主义的，但其背后又是一种最宽阔的民族主义胸怀，即借鉴全人类的文明成果建构现代民族国家。
　　作为新天下主义的文明自觉，其普遍主义之“好”应该中西兼容、跨越古今。一方面从“我们的”历史文化传统与现实经验的特殊性之中提炼出具有现代意义的普遍性之“好”，另一方面又要将全球文明中的普世之“好”转化为适合中国土壤生长的特殊性之“我们”。有些具有世界主义情怀的朋友有这样一种看法，认为只要是“好的”，就应该是“我们的”，假如基督教能够拯救中国，为什么我们不接受它为中国的主流价值呢？我的看法是，要吸纳外来的“好的”文明，也需要转换为“我们的”文明，而在“我们的”空间里面，文明又并非一片空白，再好的外来文明，也必须与已有的本土文明对话、交流和融合，实现外来文明的本土化，融化为“我们”，成为中国文明的一部分。在历史上，佛教是外来的宗教，但如果没有禅宗把“好的”佛教变成“我们的”佛教，佛教也不会化为中国文明的一部分。宋代之后最壮观的文明景观乃是儒道佛三教合流，古代的中国文明有如此之雅量，那么现代中国的认同也应该继承天下主义的历史传统。
　　何为现代，何为中国，现代中国的认同何在？这些都不是通过回眸历史就得以解决的事实性认同，而是敞开的、面向未来的建构性认同。我并不赞成后现代主义绝对的想象与建构说，一切想象与建构都离不开特定的历史文化传统，更无法脱离当下的语境。建构性认同渊源于历史，又超越传统，它以现实为基点，以未来为目标，试图在历史、现实与未来之间进行穿越，实现中国认同的重构。未来的中国认同是一个重构的过程。在重构的过程中，需要警惕的是夷夏之辨的变种，那种封闭的种族民族主义。建立在种族认同上的“文化自觉”，我宁愿不要。我更欣赏的是包容的、扩展版的新天下主义，那种以天下为胸怀的文明自觉。新天下主义是对普世文明的追求，这个普世文明并非以西方为代表，也绝非为基督教文明所垄断，而是中国的外部世界与内部世界各种宗教和文明得以和平共处的公约数，是它们重叠共识的那部分。
　　回到文章之首陈独秀的“吾人最后之觉悟”，站在21世纪的中国学者，要有这样的觉悟与境界：从文化的自觉进化到文明的自觉，从特殊的“我们”提升到普世之“好”、全人类之“好”。