廖可斌：文本逻辑的阐释力度

　　【内容提要】商伟的《礼与十八世纪的文化转折〈儒林外史〉研究》一书，综合运用文本细读、文献考证和文化分析的方法，探寻《儒林外史》的文本逻辑，指出该书展现了十八世纪中国知识分子从把整顿社会的希望寄托在“礼”到对“礼”产生怀疑的心路历程，其基本特点是“无边的怀疑”，属于一种“开放性写作”，对《儒林外史》在当时思想文化发展过程中的独特地位和价值作出了准确定位，并循此思路对《儒林外史》的结构特征、叙事方式以及第五十六回的真伪问题作出了新的解释和分析，是《儒林外史》研究的一部里程碑式著作。
　　【关键词】商伟《儒林外史》文本逻辑开放式写作
　　在几部著名的中国古代长篇小说中，《儒林外史》是一部相对小众化的作品。《三国演义》、《水浒传》、《西游记》都经历了漫长的世代累积过程，故事滚雪球般逐渐丰富，融汇了不同历史时期、不同阶层的广大人群的思想观念和审美趣味，因此在反映中国古代人的生活、思想和社会现实方面具有广泛的代表性和高度的典型性。《金瓶梅》、《儒林外史》、《红楼梦》都属于作家个人创作的作品。但《红楼梦》以青年男女的爱情为中心，描写大家族内部的生活；《金瓶梅》以一个商人家庭内部的生活为中心，描写市井百态，故事性都较强，仍然有比较广的读者群。《儒林外史》主要描写社会上一小部分读书人或曰“士大夫”的生活和思想，只有很少的人有兴趣关注并理解这种内容，因此对《儒林外史》的评价出现了很大落差：知识分子一般都把它奉为与《三国演义》、《红楼梦》等并列的一流小说，但在中国普通民众中它的知名度并不高。
　　当然，就像任何物品的消费者的多少并不是判断该物品价值的唯一标准一样，《儒林外史》的读者相对较少无碍于它确实是一部伟大的小说。在中国古代，士大夫群体具有独特的地位和作用，这是中国古代社会结构与西方古代社会结构的一个重大区别。这个群体对上决定朝政的兴衰，对下决定民众的苦乐，还充当整个社会道德楷模的角色，影响整个世风的善恶。因此，《儒林外史》重点描写的是士大夫群体，它的意义并不限于这个群体，毋宁说它选择了关注中国古代整个社会治乱善恶的一个关键角度。更重要的是，《儒林外史》在观察和呈现十八世纪上半叶士大夫群体的真实状况、思考这个群体堕落的根本原因、探讨这个群体的出路等方面，达到了前所未有的高度。吴敬梓不愧为高明的讽刺艺术大师，描摹世态人情，情伪毕现，“戚而能谐，婉而多讽”，使《儒林外史》饶有趣味。但吴敬梓似乎并无意于通过设置离奇曲折的故事情节等手段取悦读者，他更关注的是他的独立思考，这使他的这部小说具有鲜明的思想性作品的特质，在中国古典小说中独树一帜，也引得当时及后代的评论者孜孜不倦地挖掘这部小说丰富深刻的思想内涵。商伟教授的新著《礼与十八世纪的文化转折〈儒林外史〉研究》，同样侧重于探讨这部小说的思想内涵及其文化史意义，就是一个合理的选择。
　　历史永远处于流动之中。就思想文化领域而言，十八世纪上半叶的中国知识界以至整个社会，已先后经历过宋代理学和明代心学盛行的时期。宋代理学的主要流派程朱理学强调通过对客观世界万事万物中存在的“理”的观察和体认，领悟以“三纲五常”为主要内容的社会伦理道德规范的合理性，从而自觉遵守它，结果是造就了大量能熟练陈说伦理道德规范教条，主观实际行为却完全与此脱节甚至背离的“假道学”。有鉴于此，明代阳明心学强调通过自我反省，发现自己的“良知”，并按照这种“良知”行动，实际上是把社会伦理道德规范内化为主观先天具有的本性，希望人们主动自然地去践行它，达到言行一致，结果却是引起许多人以顺应自然本性为理据，突破社会伦理道德规范，自由放荡，无所不为。事实证明这两种伦理设计都存在严重缺陷，难以实现促进个人道德完善和社会和谐的目标。十七世纪中叶明清鼎革的重大历史事件，更刺激有识之士认真思考社会伦理道德建设的出路何在。由于当时缺乏新的思想资源，人们仍然只能回过头去，在孔子所开创的儒家思想体系等传统思想资源中寻找答案。许多知识分子不约而同地把目光投向儒家曾经大力倡导的“礼”，认为具有血缘基础和实践品格的“礼”可能是恢复和重建社会伦理道德体系以至整个社会秩序的可靠依托。于是考证古礼、倡行礼仪成为士大夫群体的热门话题，当时蓬勃兴起的乾嘉考据学的一个重要分支就是礼学研究。
　　吴敬梓就是当时热衷于探究和倡导“礼”的士大夫群体中的一员，他的《儒林外史》在一定程度上就是这种思想潮流的产物。这部小说描绘了各种口谈道义而行若狗彘的人物的各种表现，以显现过去的种种伦理道德设计的无效和有害，以及探索伦理道德建设新出路即恢复和倡行“礼”的紧迫性。商伟教授借鉴史华慈（BenjaminSchwartz）关于儒家礼仪二元结构或双重结构的概念，以观察《儒林外史》对士大夫群体道德堕落种种情形的描写。儒家思想所倡导的伦理道德，一方面是一种道德规范，另一方面又是一种社会政治秩序，代表权力和利益。由于儒家伦理道德规范具有这种双重性，倡行儒家伦理道德规范很可能导致一些人以这种伦理道德规范为理据谋取各种权力和利益，于是倡行儒家伦理道德规范的结果就走到了其初衷的反面〔1〕87。本来应充当社会伦理道德楷模的士大夫群体，在掌握儒家伦理道德话语方面具有优势，他们可能谋取的权力和利益也更多，因此他们以伦理道德为外衣而实际谋取种种不当权力和利益的行为就会更突出，他们的言说和行动之间、言行的外表与内在实质之间的反差也就更加夸张。在商伟教授看来，吴敬梓对当时士大夫群体种种可笑可鄙荒谬丑陋行径的描写，就触及了儒家伦理道德规范的这一内在矛盾或曰本质。本书的这一逻辑建构有助于人们把握《儒林外史》所描绘的当时社会伦理道德败坏种种情形的内在机理，认识《儒林外史》生动艺术描写中蕴含的思想的深刻性。
　　但商伟教授并未止步于此，而是沿着这一思路，对吴敬梓的思想世界和心路历程作了更深入的追索。过去的研究论著一般认为，吴敬梓在描绘士大夫群体道德堕落的种种情形之后，把希望寄托在恢复和重建“礼仪”上，因此饱含敬意地刻画了虞育德、庄绍光等倡行礼仪的人物，浓墨重彩地描绘了祭祀泰伯的过程，还叙述了王玉辉女儿殉节、郭孝子寻亲等几个“苦行礼”的故事。最后吴敬梓描写了泰伯祠的荒废等，乃是表明他意识到了在当时社会现实中“礼”的理想的无奈。商伟教授则指出，吴敬梓在严肃庄重地描写祭祀泰伯祠过程时，也冷峻地揭示了它的表演性；在描写虞育德、庄绍光、王玉辉、郭孝子等践行“礼”的行为时，也含蓄而尖锐地指出了他们的行为背后的隐秘的利益考量，要么是获取声誉资本，要么获取实际利益。因为说到底“礼”也是儒家伦理道德规范的重要组成部分，它同样具有二元性质，也就同样会形成言语和行动、言行的外表与内在实质之间的反差。这表明，吴敬梓在描写这些作为“礼”的体现的人物和实践的同时，其实就对他们以至“礼”本身持怀疑态度。也就是说，吴敬梓实际上对一切都抱质疑的态度。他不仅质疑种种社会现象和理论体系，也质疑自己；不仅质疑自己曾经醉心追求过的东西，也质疑自己对一些人物和事件曾经表达过的质疑，即对自己的质疑也表示质疑。如他曾描写权勿用因坑蒙拐骗被官府捉拿，在小说的后半部分又随口提到那是因同学中人诬告，权勿用已经被释放等。弥漫在《儒林外史》整部小说中的，是一种无边的怀疑，这是由他所处时代特定的思想环境所决定的，也是由他极为清醒的思想和心态所决定的。在这一点上，《儒林外史》具有后来鲁迅作品的某种气质。鲁迅之所以对《儒林外史》情有独钟，或许与此有关。吴敬梓及《儒林外史》没有提出什么十分肯定的建设性意见，其最大贡献就在表达彻底的怀疑。这种怀疑态度没有对未来提供明确答案，但具有巨大的思想张力和启发性，远比中国古代小说中那种常见的封闭、圆满、给出明确解说和答案的作品有价值。当与他同时的颜李学派的门徒们还在探讨实践“礼”的种种操作办法，乾嘉考据学者还在热衷于考证古礼并为种种细枝末节争论不休时，吴敬梓实际上已通过艺术描写深刻表达了他对这一切的怀疑，因此他走在了十八世纪上半叶知识分子思考社会伦理道德问题的最前面，达到了当时思想界能够达到的最高水平。商著的标题“礼与十八世纪的文化转折”所包含的意义，于此得以揭示：《儒林外史》是十八世纪文化转折过程中的一个标志性现象，它生动展现了当时知识分子从把整顿社会的希望投向“礼”、再到对“礼”产生怀疑和失望、进而陷入更深的迷茫和苦闷的心路历程。
　　在本书的第三、四部分，商伟教授继续探讨了《儒林外史》的这种思想特质与它独特的文本结构和表达方式之间的内在联系。《儒林外史》没有贯穿全书的中心人物，没有始终连贯的故事，人物像走马灯一样倏来倏去，一系列故事随起随灭。它问世不久，就有评论者指出了这个特点。鲁迅先生的《中国小说史略》对此作了最精要的概括：“虽云长篇，颇同短制。”虽也有少数批评者为之辩护，但大多数批评者都认为这是《儒林外史》的一个缺陷。商伟教授指出，《儒林外史》的这种结构特点，固然与该书的写作过程长达二十年、可能时断时续有关，但根本上是由吴敬梓的思想状态决定的。吴敬梓一直在探索和思考，在注意观察各种现象，尝试各种可能性，他的思想状态始终处在观察、质疑、思考、实验、失望、反思这样一个循环往复的过程中。他没有认定哪个人物真正足以承担中心人物的角色，也不能确定哪件事情足以成为中心事件，他就只能一路巡视扫描过去。换言之，是吴敬梓不断质疑的思想状态，是这部小说思想上的开放性，使作者自觉或不自觉地、自然而然地采用了这种开放式的结构。
　　作者还根据这一思路，对《儒林外史》第五十六回的真伪问题作出了新的分析和判断。《儒林外史》第五十六回描写朝廷下诏开“幽榜”，追赠书中所有曾经抵制科举考试和参加科举考试未能录取的人以科举功名，并以此作为全书的结尾。这一回究竟是吴敬梓本人所作还是他人“妄增”，牵涉到对吴敬梓及《儒林外史》的思想水平和价值的评判，因此成为《儒林外史》研究中的一个焦点问题，历来研究者争论不休。很多学者都力图从文献记载、版本流传方面找到可靠证据，以证明是吴敬梓所作，或不是吴敬梓所作，但所找到的证据和所作的分析，都缺乏足够的说服力，因此这一疑案一直悬而未决。商伟教授则另辟蹊径，“从《儒林外史》的写作方式等方面来寻找解释”〔1〕409。他认为吴敬梓的思想处于流动中，《儒林外史》的写作是一个开放的体系，几乎没有真正肯定什么，也几乎没有真正否定什么，因此他写出这样一个与全书的基本思想倾向颇不一致的结尾也是有可能的。他不仅会怀疑和否定自己曾经相信过的东西，让自己的思想向前走；也可能怀疑和否定自己曾经有过的可贵的怀疑和否定，也就是在一定程度上肯定自己曾经否定过的东西，从而让自己的思想走回头路。反过来说，这个结尾本身也是吴敬梓无边怀疑、陷入迷茫的思想特征和《儒林外史》开放性写作方式的一种表现。商伟教授对自己的这一解释非常满意〔1〕423。最近，中国大陆学者郑志良在中国科学院图书馆发现了吴敬梓好友宁楷的《修洁堂初稿》，此稿成于吴敬梓去世（乾隆十九年，1754）之前，卷二十二收有宁楷所作《〈儒林外史〉题辞》。该“题辞”概括了宁楷所见的《儒林外史》一书的主要人物和情节，末尾有“玉堂金马，被薛荔而来游；丹诏紫泥，杂椒浆而共锡”的句子，它毫无疑问是指《儒林外史》第五十六回朝廷下诏开“幽榜”的内容（见郑志良《宁楷与〈儒林外史〉》），则第五十六回确为吴敬梓原稿所固有。郑志良此文，彻底解决了这一长期聚讼纷纭的问题，堪称《儒林外史》研究中一个极其重要的收获，令人敬佩。而商伟教授通过文本分析已先此作出了同样的判断，令人称奇。
　　商伟教授进而指出，吴敬梓及《儒林外史》的这种思想特征，作为一种强大的内在驱动力，也促使《儒林外史》的叙述方式发生了革命性的改变。中国早期的长短篇小说脱胎于说话艺术，说书人往往以全知全能者的姿态，把握故事的整体和节奏，在叙述的同时对听众和读者进行解说和教导。在这里说书人的立场与故事的思想内涵是统一的，故事的指向非常明确，
　　也很单一，对听众和读者具有强大的引导作用，同时也产生很大的限制作用，具有强烈的封闭自足性。吴敬梓则并不以为自己看清了所有现象，想清楚了所有问题，而是自始至终处于一种迷茫困惑质疑的状态，并对自己的这种思想状态保持清醒。因此他并不对自身的经验和见识过于自信，而是具有深刻的反省内察的自省力。不仅对书中的人物始终保持审视和批判的态度，也将自己的过去以至当下的思想认识和行为都置于一段距离之外加以审视，甚至更加苛刻。作者思考越深入，就越是陷入质疑和困惑，就越加谦逊，自己就越退却到几乎难以察觉的边缘位置，就越来越不愿意对故事作出解说，对读者进行教导。他所能做的就是尽可能让事实得到完整清晰的呈现，而这种呈现蕴含着巨大的解释空间，为读者的解读提供了多种可能性。于是《儒林外史》就摆脱了对源于说话艺术的话本小说全知全能叙述模式和表达方式的仿拟，实现了文人小说的真正独立，建立了中国古典小说的新模式。“这样一种反躬自省的习惯为小说的反讽性带来了新的思想深度和更广泛的可能性”，“标志着章回小说文人化在十八世纪中叶所达到的新的历史高度”。〔1〕374，375
　　综上所述，商伟教授令人信服地指出了吴敬梓及《儒林外史》的思想特征及其在十八世纪上半叶思想文化史上的地位，并揭示了这种思想特征与《儒林外史》独特的结构形式和创造性的叙述方式之间的内在联系，我认为这些分析属于真正的洞见，为《儒林外史》研究作出了重要贡献。商伟教授的这本新著广泛征引中西各种文学理论，不乏细致的文献考证，细腻精彩的文本解读更是随处可见，然而全书又具有严密的整体结构，步步推进，如庖丁解牛，批窽导穴，无往不利。作者之所以能做到这一点，是因为他掌握了作品内在的文本逻辑。所谓文本逻辑，具体体现为作品内在的思想逻辑、故事情节逻辑、形式结构逻辑，但它实际上受外在的社会历史文化环境、作者的创作意图等制约。要把握作品的文本逻辑，就必须一方面细读文本，探寻其中“草蛇灰线”般的脉络，一方面考察特定的社会历史文化环境和作者的生平思想等，内外两线并进，找到其间的契合处，这个契合处就是文本逻辑所在，也可以说就是作品的根本奥秘所在。找到这个文本逻辑或曰根本奥秘，也是文学研究的最大乐趣所在。商著正是将文本细读与对外在社会历史文化环境和作者生平思想的考察相结合，找到了《儒林外史》的文本逻辑。而从商著我们看到，一旦把握了文本的内在逻辑，就能为文本分析带来多么强大的穿透力。
　　但是，如果说本书还存在某种缺陷的话，问题可能也就出在这里。作者似乎特别钟爱自己找到的这个有效的解释框架，于是竭尽全力把它的功能发挥到极致，并尽可能维护它的完整自足性，最终可能带来了某种负面效果，即专注于文本内在逻辑的阐释，过于强调《儒林外史》的否定性逻辑，而相对忽略了吴敬梓在这种否定性过程中可能给予某种程度的肯定的因素，以及作品客观上呈现的某些具有一定历史意义的因素。
　　作者以“礼”的二元结构或曰双重特性解释“礼”在十八世纪上半叶遭遇的困境，以及吴敬梓陷入困惑和质疑的原因，固然提纲挈领，洞中肯綮。但“礼”的二元结构或曰双重特性是与生俱来的，推而广之，世界上的任何一种伦理道德规范何尝不然。那么在十八世纪上半叶，“礼”的二元结构或曰双重特性何以形成如此巨大的反差？“礼”的二元结构或曰双重特性不应该是一个固定的模式，它在十八世纪上半叶出现了怎样的发展变化呢？《儒林外史》对“礼”的二元结构或曰双重特征的描绘包含了哪些值得注意的具有时代特征的迹象，它又作了哪些新的探索呢？应该说这样的迹象是有的，比如第四十七回叙述方盐商祭祀祖母的气派，大大压过了虞华轩和余氏兄弟祭祀被封为节妇的祖先的仪式。从地方官员、乡绅、读书人到普通村民，都去奉承财大气粗的方盐商，连虞、余两家的亲戚也不参加自家祖先的祭礼，而站在方家祭祀的队列里，这反映了商人社会地位的变化，就是明中叶特别是晚明以来才日显突出的现象。商伟教授认为《儒林外史》的这段描写，表达了吴敬梓“对商人势力崛起的焦虑”〔1〕138。但吴敬梓是否仅仅是“焦虑”？“礼”不可能一成不变，面对这样的现实，吴敬梓是否在这种描写中寄予了对“礼”的发展走向所作的某种思考，值得进一步探究。
　　《儒林外史》第四十一、四十二回描写了一个自食其力的知识女性沈琼枝的形象，第五十五回描写了四个爱好文学艺术但不以此谋求功名利禄、靠自己的手艺维持生计的四个“市井奇人”的形象。研究者一般认为，这表达了吴敬梓对现有士大夫群体彻底失望后，对知识分子人生出路的某种新的思考和探索，虽然还很模糊，但弥足珍贵。商伟教授为了强调吴敬梓因“礼”的二元结构或曰双重特性而陷入困惑和怀疑，相对忽视了这几个人物形象的意义。对沈琼枝，商伟教授通过引用程廷祚写给吴敬梓的信中对她的质疑，似乎也就将之归入到了吴敬梓质疑的行列中。对《儒林外史》中关于四个“市井奇人”的描写，商伟教授将之解释为吴敬梓的一种“诗意想象”，而不是一种对现实人生道路可能性的探索，这样的分析都稍显简单。吴敬梓及《儒林外史》的总体思想特征固然是困惑和质疑，但困惑和质疑中是否仍包含了某种希冀和向往呢？他的困惑和质疑与希冀和向往相交织的思想状态，是否有可能比我们想象到的还要复杂呢？
　　【参考文献】
　　〔1〕商伟礼与十八世纪的文化转折《儒林外史》研究〔M〕。北京：生活读书新知三联书店，2012