沈松勤：杨万里“诚斋体”新解

　　杨万里（11271206），字廷秀，号诚斋，与陆游、范成大、尤袤并称“中兴四大诗人”。然而项安世却盛誉杨万里“雄吞诗界前无古，新创文机独有今”（《题刘都干所藏杨密监诗卷》）；陆游也认为“诚斋老子主诗盟，片言许可天下服”（《赠谢正之秀才》），又指出“文章有定价，议论有至公。我不如诚斋，此评天下同”（《谢王子林判院惠诗编》）；严羽《沧浪诗话》于南宋则仅许杨万里诗为“杨诚斋体”。杨万里在诗坛获此隆誉的原因，除了“新创文机”，还在于“诚斋体”典型地展现具有时代特征的“为己之学”。本文将以朋党之争为背景，从“诚斋体”的主体特征、生命意识、审美意境三个方面，就此展开论述。
　　一
　　严羽释“杨诚斋体”云：“其初学半山、后山，最后亦学绝句于唐人。已而尽弃诸家之体，而别出机杼。”郭绍虞先生说：“杨氏《跋徐恭仲省干近诗》云：‘传派传宗我替羞，作家各自一风流。黄陈篱下休安脚，陶谢行前更出头。’即别出机杼之证。”“别出机杼”，是指艺术上的创新。不过，杨万里从学习前人到“别出机杼”，不仅是个艺术风格的演变过程，同时又演绎了创作主体在应对不断恶化的政治环境中形成的内涵特征。
　　现存杨万里诗始作于三十六岁时，此前的千余首诗被他付诸一炬，所存四千二百多首诗的年代跨度为四十四年，先后见诸诗人自编的《江湖集》、《荆溪集》、《西归集》、《海南集》、《朝天集》、《江西道院集》、《朝天续集》、《江东集》、《退休集》。方回说：“杨诚斋诗一官一集，每集必一变。”该说本自杨万里分别为这九部诗集所作的序言。实际上，“杨万里诗风的转变是一种缓慢进行的渐变，而不像他本人所夸张的‘忽若有悟’式的突变”，其中“戊戌三朝”即淳熙五年的那次转变最为重要，“这是‘诚斋体’形成的关键”；此后，诗人“以自然为诗歌题材的渊薮，以自然为诗歌灵感的源泉，这是‘诚斋体’的主要特征”。
　　杨万里介绍他在“戊戌三朝”后，“辞谢唐人及王、陈、江西诸君子，皆不敢学，而后欣如”的情形说：“步后园，登古城，采撷杞菊，攀翻花竹，万象毕来，献予诗材。盖麾之不去，前者未雠，而后者已迫，涣然未觉作诗之难也。盖诗人之病去体，将有日矣。方是时，不惟未觉作诗之难，也未觉作州之难也。”不久又宣称：“笔下何知有前辈！”暂且不论自此以后，杨万里是否彻底摒弃了“前辈”，但在“万象毕来”的自然面前，以自然为题材渊薮与灵感源泉，成了“诚斋体”创作的主要特征，却是毋庸置疑的。
　　杨万里钟情自然，固然出于汲取“诗材”的需要，为“诚斋体”的生成与发展提供了生生不息的源泉，但在相当程度上出于抚慰和安顿颤动不安的心灵之需；其颤动不安的心灵，则来自日趋激烈的朋党之争。其《感兴》说：
　　去国还家一岁阴，凤山锦水更登临。别来蛮触几百战，险尽山川多少心。何似闲人无藉在，不妨冷眼看升沉。荷花正闹莲蓬嫩，月下松醪且满斟。
　　诗载《江西道院集》。该集收录淳熙十五年七月至十六年十月知江西筠州期间所作。据“去国还家一岁阴”句，此诗作于淳熙十六年。前此一年，朝议“高庙配享。洪容斋（迈）在翰苑，以吕颐浩、赵鼎、韩世忠、张俊四人为请。盖文武各用两人，出于孝宗圣意也”；杨万里却认为配享高庙，非张浚莫属，并“以书争之，以欺、专、私三罪，斥容斋”，但被斥为“浮薄”。这就是“去国还家”的原因所在。杨万里《诚斋江西道院集序》说：“某昔岁四月上章丐补外任，寿皇圣帝有旨畀郡，寻赐江西道院。盖山水之窟宅，诗人之渊林也。”便道出了不幸“去国”之悲，有幸入“万象毕来”的自然山水之喜。诗中“蛮触”，出自《庄子则阳》，说的是蜗牛角上有两国，一为“触氏”，一为“蛮氏”，仅因寸地之争而常常伏尸数万，旷日征战。“别来蛮触几百战，险尽山川多少心”，表达了由锱铢必争的险恶政局引起的畏祸心理。“何似”四句，则昭示了身处“山水之窟宅，诗人之渊林”，避祸遣情，安顿心灵后所达到的“涣然”境界。
　　在高庙配享之争中，因为杨万里与洪迈均被斥“去国”，所以有人说“无党”，朱熹却认为洪迈是“小人党”的代言人，并指出：“猥曰‘无党’，是大乱之道！”朱熹将这场配享之争归为党争，并非无稽之谈。张浚是杨万里在学术上的引路人，也是朱熹等道学人士在政治上的领袖。张浚“隆兴北伐”的基本力量是道学人士或道学同调，道学也因此告别了长年的禁锢，迎来了新生的曙光。北伐失败后，由于张栻、吕祖谦“相与上下其论，而皆立于朝”，道学有了“渐开”趋盛的机遇。然而，在道学趋盛的过程中，朝臣“因恶道学，乃生朋党”。乾道三年，在道学“公议”的抨击下，龙大渊、曾觌“皆以副帅去国”，其党羽洪迈、谢廓然等却“布护星罗，未有一人动”（11）。龙、曾为孝宗近幸之臣。孝宗执政期间，深染宠信近幸之习，而朝臣往往借此打击道学人士，形成了“道学党”与“反道学党”，双方冲突不断，至淳熙间，日趋激烈。淳熙三年，在朝的道学人士龚茂良、林光朝汲汲荐引朱熹入朝，却遭孝宗拒斥：“虚名之士，恐坏朝廷”；次年，在“反道学党”的弹劾下，龚、林二人被逐出朝，龚茂良“安置英州，父子卒于贬所”（12）。淳熙五年，谢廓然攻讦道学“务为虚诞”，“入于险怪”，要求科场禁道学，得到了孝宗的认可（13）。淳熙七年，朱熹痛斥曾觌等近幸“悦于功利之卑说”，反对道学，抑制“公议”；“招集天下士大夫之嗜利无耻者，文武汇分，各入其门”，结党营私（14）。杨万里认为，这是由“好己之同”、“恶人之异”造成的“偏党”（15）。至淳熙后期，“偏党”现象更为突出，杨万里的畏祸心理也随之不断加深。
　　淳熙后期，先后以宰相王淮、周必大、留正为核心，形成了三大朋党。王淮于淳熙八年拜相，淳熙十五年罢相。七年间，他组建了一个连孝宗也为之称盛的相党集团（16）。淳熙十年六月，王淮党羽郑丙、陈贾以“道学”之目，攻击政敌（17），指斥“附之者，常借其势以为梯媒；庇之者，常获其助以为肘腋，植党分明”，“以济其伪”（18）。因王淮相党竭力抑制道学，攻击“道学朋党”，所以史称庆元“伪学”、“伪党”之禁始于此（19）。作为被攻者，道学在政治上的势力不断扩大。淳熙八年，侍讲史浩荐引薛叔似、陆九渊等十五位道学人士，“有旨令升迁，皆一时之选”（20）；淳熙十四年，道学的庇护者周必大为右相，开始反攻王淮。淳熙十五年，王淮被罢，周必大与留正并相。留正为相后，纠集王淮相党的残余势力，攻劾周必大；同时搜罗周必大的“肘腋”道学人士，成为自己的党羽（21）。淳熙十六年，在留正相党的排挤下，周必大罢相。由此等等，均为前引“险尽山川多少心”的诗句作了注脚。淳熙十六年，杨万里也是怀此心理，自筠州被召还朝的。他还朝途中所作《再观十里塘捕鱼有叹》说：
　　渔者都星散，那知不是真。忽然重举网，何许有逃鳞。暗漉泥中玉，光跳日下银。江湖无避处，而况野塘滨。
　　该年十月，杨万里奉诏赴京，除秘书监，因而不得不重陷朋党纷争。这对于钟情“山水窟宅”的杨万里来说，难免畏惧重重，忧心忡忡。他在入朝后的奏章中就反复写到这一点：“臣是时蒙陛下收召，臣子大义岂宜俟驾而行。世路孔艰，又欲自崖而返，辞不获命，进退徘徊，积忧熏心。”（22）“臣迫于成命，恪所居官，危迹难安，少缓东门之车马，逾时申控，终采南山之蕨薇。”（23）上列诗歌，借鱼和捕鱼者的关系，暗喻动荡时局的险恶，以及重陷险恶时局的畏惧。作于同时的《行役自叹》云：“去年丐西归，谓可休余生。今年复东下，驾言入神京。卧治方小安，趋召岂不荣。何如还家乐，醉吟听溪声。”则直白地表达了避祸全身的心声。因此，杨万里入朝不到一年，上章力请去朝，于绍熙元年九月，出为江东转运副使，不久便退休南溪。据载：
　　杨诚斋自秘书监将漕江东，年未七十，退休南溪之上。老屋一区，仅庇风雨。长须赤脚，才三四人。徐灵晖赠公诗云：“清得门如水，贫唯带有金。”盖纪实也。聪明强健，享清闲之福十有六年。宁皇初元，与朱文公同召。文公出，公独不出。文公与公书云：“更能不以乐天知命之乐，而忘与人同忧之忧，毋过于优游，毋决于遁思，则区区者，独有望于斯世也。”然公高蹈之志，已不可回矣。尝自赞云：“江风索我吟，山月唤我饮。醉到落花前，天地为衾枕。”又云：“青白不形眼底，雌黄不出口中。只有一罪不赦，唐突明月清风。”（24）
　　绍熙五年，赵汝愚与韩侂胄合力废弃了患有精神病的光宗，另立宁宗。事后因权力分配不均，赵、韩反目成仇（25）。韩侂胄纠集反道学人士，反击赵汝愚及其党羽。赵汝愚召前朝元老杨万里与道学“大老”朱熹赴朝，以壮势力。朱熹应召入宫，侍讲经筵，杨万里却辞而不赴。朱熹致书杨万里，邀其趋召一出，联袂战胜“反道学党”。杨万里回信拒绝了朱熹的邀请，但信中没有坦言拒绝的理由，而是向朱熹描述了自己做的一个梦：梦遇二仙对弈，“至末后有一着，其一人疑而未下，其一人决焉，径下一子，疑者顺颊”，遂相争执。正当此时，苏轼与黄庭坚至，二仙起迎，迎后复弈。苏、黄边观二仙对弈，边谈已往之事，当谈及元丰、元祐年间的新旧党争时，“且叹且泣”，悲哀不已（26）。其实，这是一个寓言。它隐喻了当下党争的性质，又预言这场党争将给士人造成悲剧命运。这一预言很快就变成了现实。朱熹立朝四十六天就被驱逐出朝，在严酷的“伪学”、“伪党”之禁中告别了人世。由此可见杨万里的先见之明；也因如此，他能避祸全身，在“江风索我吟，山月唤我饮”中，做“清闲”之人，吟“清闲”之诗，“享清闲之福十有六年”。
　　王夫之曾将高宗时期的士人概括为两类：“逾其度”者与“阻其几”者。前者“操必得之情”，“假乎权势而不能自释”，后者“恒留余地以藏身”，“重抑其情而祈以自保”；“二者之患，皆本原于居心之量”，“不能据中道以自成”（27）。所谓“中道”，即指“无偏无党”、“无朋党之恶”的“大中之道”（28）；“不能据中道以自成”，就是因“朋党之恶”而不能成就经世济民的大事业。高宗时期，朋党迭起，尤其是秦桧擅政期间，实施了酷烈的“绍兴党禁”，深深地影响了士大夫的政治命运，甚至残害了不少士人的生命。在孝宗一朝，虽未出现绍兴年间那种残酷的党祸，但作为难以根除的习性，“好己之同”、“恶人之异”依然是士人的突出表现，朋党之争仍然此起彼伏，最终酿成继“绍兴党禁”后的又一次大规模的党锢“庆元党禁”。王夫之的这一概括，在整个南宋士人中也具有普遍性。杨万里就难免“朋党之恶”，并在高庙配享之争中成为焦点人物。不过，相比较而言，杨万里于党争不仅涉猎不深，而且还保持着一份清醒；同时随着党争的日趋激烈，其畏祸与避祸全身的心理日趋明显，宦情不断寥落，最终履行了以“天地为衾枕”的“高蹈之志”，典型地体现了王夫之所说的“恒留余地以藏身”，“重抑其情而祈以自保”。而“藏身自保”的重要途径则是竭尽“为己之学”，用以“重抑其情”排遣情累，安顿心灵，从而构成了“诚斋体”创作主体的内涵特征，推进了“诚斋体”以自然为题材渊薮与灵感源泉的创作特征的形成。
　　二
　　清人王昶说“杨监诗多终浅俗”（29）；钱锺书先生则认为，在“诚斋体”中，“关心国事的作品远不及陆游的多而且好，同情民生疾苦的作品也不及范成大的多而且好；相形之下，内容上见得琐屑”（30）。“诚斋体”既“浅俗”又“琐屑”，是清代以来学界流行的看法。不过，以“藏身自保”为主体特征，以自然为题材渊薮和灵感源泉的“诚斋体”，洋溢着强烈的生命意识，实乃浅俗其表，深雅其质；或者说，其内容并非“琐屑”，而是典型地展现了具有时代特征的“为己之学”。
　　“何谓为己之学？以吾有孝悌也则学，以吾有忠信也则学。学乎内者也，养其德者也。故为己而学者，必有为人之仕矣”（31）。其主要任务在于修养个体心性，修炼“内圣”功夫；也就是说，“内圣”是“为己之学”的核心所在。就宋代文人士大夫而言，“内圣”与“外王”是相互联系的。但竭尽“为己之学”，
　　强化“内圣”功夫，却是他们安身立命的前提；随着安身环境的改变，“内圣”的侧重点也随之不同。在南宋，个体的生命意义与价值，成了“为己之学”的一大主题。“绍兴党禁”期间，李光与胡铨因反对和议，被流放海南，长达十余年之久。十余年间，两人书邮不断，其中李光给胡铨的一封信指出，“惟祝乘此闲放，尽为己之学。至处忧患之际，则当安之若命，胸中浩然之气，未尝不自若也”，因为“生死事大，无常迅速，故汲汲耳”（32）。这就将“为己之学”的任务具体落实到了如何张扬生命意识、实现生命价值上，明确强调“至处忧患之际”，须以修身为本，排遣情累，净化心性，保持“浩然之气”，营造“安之若命”之境。在孝宗朝，李光所强调的“为己之学”盛行不衰，在杨万里身上，表现尤为突出。其《晚步南溪弄水》说：
　　吾庐在南溪，溪北北山半。山空谁肯邻，影静鹤为伴。万松当篱落，千岩上几案。花草岂厌多，不多亦堪玩。一丘万事足，半点无外羡。如何濯双缨，独欠泉一眼。晚晴漫野步，偶到溪侧畔。颇怪清浅流，雪后劣如线。相将二三子，一笑出奇观。琼石杂瑶砾，掇拾作微堰。锵然便淙｛J2R112。jpg｝，清若奏琴阮。当流立孤石，滟滪忽童丱。不塞势何怒，惟激声故远。从今日日来，愁肺要湔浣。儿童俾勿坏，鸥鹭好收管。
　　该诗作于乾道八年。对于志在“外王”的士人来说，确如诗中所说“山空谁肯邻，影静鹤为伴”，但在杨万里胸中，却萌发了“一丘万事足，半点无外羡”的世外之想，渴望在“锵然便淙｛J2R112。jpg｝，清若奏琴阮”的南溪畔，湔浣“愁肺”，化解情累；在“堪玩”的花草松林间，自娱自乐，安之若命。南溪就是杨万里后来退休养身之处。由此观之，杨万里晚年力避政事，退隐南溪，做“清闲”之人的意识，由来已久；也就是说，在乾道年间，杨万里就青睐“为己之学”。那么这是否意味着他排斥“外王”而缺乏应有的社会责任感，或如今人所批评的“逃避现实”（33）？
　　从宋代学术的基本内涵观之，以“内圣”为核心的“为己之学”和以事功为目的的“外王之学”，本来是相辅相成的，但“内圣”者进行“外王”实践时，需要“居易以俟命”。《易》有“君子以饮食宴乐”之句，程颐《伊川易传》卷一释为：“怀其道德安以待时，饮食以养其气体，宴乐以和其心志，所谓居易以俟命也。”李光《读易详说》卷二则结合自己被贬海南的“至处忧患”的经历，作了新的解说：“当饮食宴乐以俟机会，不可亟也。饮食者，宴乐之具。宴乐必资于饮食，此君子从容避祸，以礼自娱乐之时也。”无论是程颐的阐释还是李光的新解，都是指“内圣”的表现；“俟命”、“俟机会”，就是等待时机。淳熙末年，陆九渊在京城获得第一次轮对后，写信给朱熹说，“某对班尚在冬间，未知能得对此否？亦当居易以俟命”；但当他等待第二次轮对时，因“小人党”的“窥视”得逞，失去了再向孝宗进陈治国之道的机会，故不胜哀叹：“吾人之遇与不遇，道之行不行，固有天命。”（34）这就为“外王”须“居易以俟命”的学说，作了生动的说明，说明了“外王”是个体向往的理想目标，要实现这个目标，则有待于际遇；而天命既不可测，君子所能做到的，便只能是“居易以俟命”。与陆九渊等其他士人一样，杨万里也有着强烈的“外王”理想和用世之志，只是在“居易以俟命”的过程中，其“命”欠佳，机会匮乏。
　　乾道三年，杨万里献《千虑策》，纵论“君道”、“人才”等十二项治国大策（35），体现了其用世之志；即便在垂暮之年，也没有忘却国事。据《宋史》本传，“侂胄专僭日益甚，万里忧愤，怏怏成疾”，至“侂胄用兵事，万里恸哭失声，亟呼纸书曰：‘韩侂胄奸臣专权无上，动兵残民，谋危社稷。吾头颅如许，报国无路，惟有孤愤。’”其“报国无路”的原因，固然是“韩侂胄奸臣专权”，但在孝宗、光宗两朝，又何尝有竭尽报国心志的坦荡之路。淳熙年间，杨万里两度入朝，面对的却是“蛮触几百战”的“朋党之恶”，致使忧心忡忡，畏惧丛生；身自不安，遑论报国！事实表明，党争的性质属意气之争，不利于政治的正常运转，也严重阻碍了士人群的“外王”实践。周必大《送七兄监庙赴南宫兼呈大兄知县》：“河梁曾诵送行篇，蜗角牛毛十五年。毕竟中间皆梦耳，只今相对合苍然。”姜特立《浣溪沙》：“蜗角虚名真误我，蝇头细字不禁愁。”辛弃疾《哨遍秋水观》：“蜗角斗争，左触右蛮，一战连千里。谁与齐万物，庄周吾梦见之。”周必大与姜特立曾深陷党争漩涡，辛弃疾则远离朋党之争，但都表达了因“蜗角斗争”锱铢必争的“朋党之恶”而难以报国的痛苦。于是，在“庄周吾梦见之”或“山水之窟宅”中，“从容避祸”，“养其气体”，“和其心志”，以“尽为己之学”，成了士人的普遍追求。尤其是杨万里，自称“忧之太深，惧之太迫”，在距致仕年龄尚有六年的绍熙二年，“已动挂冠之兴”；此后屡请致仕，并将自己比作笼中鹤、岸上鱼，苦苦乞求“放鹤出笼，纵鱼入海，生当荣感，死当冥报”（36）！绍熙三年，在“思归不得”的情况下，“自江东漕司移病自免”，作《和渊明归去来兮辞》：
　　如鹿得草，望绿斯奔。如鹤出笼，岂复入门。月喜予之言归，隋清晖而照颜。山喜予以出迎，相劳苦其平安。江喜予而舞波，击碎雪于云关。纷邻曲之老稚，羌堵墙以来观。沸里巷之犬鸡，亦喜翁之蚤还。惊鬓髯之两霜，尚赳赳而桓桓。归去来兮，半天下以倦游。饥予驱而予出，奚俟饱而无求。观一箪之屡空，躬自乐而人忧。暨一区之草玄，娱羲画与箕畴。岂慕胥靡，济川作舟。矧先人之敝庐，有一壑兮一丘。后千寻兮茂林，前十里兮清流。耿靡羡而截营，蹇何骛而不休。
　　从“倦游”的仕途回到“清闲”的“一壑一丘”，不只消除了身心的疲倦，更主要的是获得了自由与新生，使个体的生命按照其应有的节律自由自在地运动。所谓“如鹿得草，望绿斯奔。如鹤出笼，岂复入门”，就是指“纵鱼入海”般的新生，也是“久在樊笼里，复得返自然”的自由心境的生动写照；在月、山、江、犬鸡与邻曲老幼的热情相迎中，又洋溢着获得新生与自由后的无限喜悦；“惊鬓髯之两霜，尚赳赳而桓桓”，则是一派由新生与自由带来的生命意态！
　　绍兴期间，李光曾总结了“尽为己之学”的途径：“宴居有以自娱，动则观书以广智，静则息念以存诚；赋诗一首，弹琴一曲，古人困而能通用此道也。”（37）杨万里则认为，其关键在于“立诚”，唯有“立诚”，才能进行“外王”实践，成就经世济民之业，也唯有“立诚”，才能不为富贵贫贱所累，真正做到宴居自娱，即所谓“内而正心诚意，外而开物成务，不待富贵而欣，不因贫贱而悲者也”（38）。而“修辞者，立诚之宅里也”（39）。“修辞”包括了赋诗，也就是说赋诗同样是杨万里“尽为己之学”的有机构成。其《寒食相将诸子游翟园得十诗》其十：“荆溪老守底风流，哦就千诗一笑休。”《和渊明归去来兮辞》：“对天地而一哂，酢风光以千诗。”《归去来兮引》：“独临水登山，舒啸更哦诗。除乐天知命，了复奚疑。”均诗意地演绎了赋诗与“尽为己之学”间的内在联系。
　　杨万里“立诚”与张浚有关。据《宋史》本传，杨万里出任永州零陵丞期间，谒见贬居永州的张浚，“浚勉以‘正心诚意’之学。万里服其教终身，乃名读书之室，曰‘诚斋’”。“正心诚意”是理学家修身立命的主题，而且当他们以“诚”对待万事万物时，万事万物都具备了生命，充满着灵性。元祐年间，程颐侍讲经筵，见哲宗随意折一柳枝，便严肃规谏：“方春万物生荣，不可无故摧折。”（40）在程颐的心目中，柳枝与人一样具有生命与灵性，当以诚意相待，以仁爱相拥，岂可相摧！对此，杨万里从学理层面作了阐释：“圣人所以爱天下之生，亦如天地爱万物之生也。”（41）“或问断一草木，杀一鸟兽，夫子以为非孝，何也？杨子曰：爱心存乎尔，则及乎草木鸟兽；爱心亡乎尔，则至于无父无君。”（42）杨万里避祸全身，渴求个体生命的自由律动，则进一步凸现并履行了基于内心之诚的这种仁爱，成了他“困”而“尽为己之学”的驱动力，也给其“诗材”自然万物赋予了生命与灵性，使“诚斋体”洋溢着浓烈的生命意识：
　　不必开窗索花笑，隔窗花影也欣欣。（《春晓三首》其三）
　　春禽处处讲新声，细草欣欣贺嫩晴。（《春暖郡圃散策》其三）
　　万山不许一溪奔，拦得溪声日夜喧。（《桂源岭》）
　　不惟如此，自然中的一山一水，一草一木也深通人情，与人为友：
　　溪水声声留我住，梅花朵朵唤人回。（《南溪弄水四望山园梅花》）
　　江流不肯放人行，淮山只管留人宿。（《舟中排闷》）
　　柳线绊船知不住，却教飞絮送侬行。（《舟过望亭》）
　　正因如此，当诗人为了避祸全身，退出仕途，回归自然时，自然万物犹如阔别重逢的至亲至爱，欣喜若狂，竭情相迎（见前引《和渊明归去来兮辞》）；也因如此，杨万里屡屡自称“烟霞平日真成癖”（《和周元吉左司梦归之韵》）、“性癖爱看山”（《爱山堂》），甚至到了“绕花百匝不忍归，生怕幽芳怨孤寂”（《梅花下遇小雨》）的境地，与自然万物之间建立了深情厚意，并视为“故人”：
　　孤塔分明是故人，一回一见一情亲。（《舟过青羊望横山塔》）
　　一尊孤斟懒论文，犹有梅花是故人。（《瓶中梅花长句》）
　　一江风月两溪云，总与诚斋是故人。（《跋常宁县丞葛齐松子固衡永道中行纪诗卷》）
　　在这种知己“故人”的关系中，诗人与自然相拥相抱，相亲相爱，融为一体。换言之，杨万里对笔下的自然万物，虽不加审美判断而直接以本色相见，给人浅俗之感，却让人感知到他在其中的美感享受，触摸到他在其中的生命律动，甚至如身临其境，感同身受。所以如此，原因就在于杨万里是写自然万物在他心目中和生命里的位置。“送侬行”的柳絮、“唤人回”的梅花、“留人宿”的山水，是他胸中的柳絮、梅花、山水；“拦溪声”的万山、“怨孤寂”的百花、“贺嫩晴”的细草，是他生命里的万山、百花、细草。诗人虽不说它们美，也不说它们不美，包含其中的却是深切的性情与性情的相互交通，生命与生命的相互兴发。这便是“诚斋体”中的自然景物，与杨万里的生命同脉搏，和他的身心原本是一体的；与此同时，自然万物给了他艺术上的丰厚回报：
　　几多好句争投我，柳夺花偷底处寻。（《发银树林》）
　　哦诗只道更无题，物物秋来总是诗。（《戏笔二首》其二）
　　岸柳垂头向人揖，一时唤入诚斋集。（《晓经潘葑》）
　　杨万里“立诚”，一方面启迪并敞开了他的仁爱之心，“及乎草木鸟兽”，并如上引《和渊明归去来兮辞》所述，草木鸟兽等自然中的万事万物让他在避祸全身中，得到了身心的愉悦，成了他张扬生命意识、实现生命价值的一种绝佳载体；另一方面自然万物“一时唤入诚斋集”，融入到了杨万里生命历程中的诗性精神，成了“诚斋体”生生不息的艺术源泉。
　　杨万里既然如此钟情自然和自我的生命意识，就必然导致其“外王”理想和用世之志的淡化。但这不能归咎于他“逃避现实”，而是日趋激烈的阻碍整个士人群“外王”实践的“朋党之恶”，将他推向了“尽为己之学”的境地。“为己之学”是南宋士人在“居易以俟命”时难得“外王”之“命”后所普遍奉行的，“诚斋体”则典型地展现了“为己之学”，深刻地反映了包含其中的时代心理。这就是杨万里为什么在当时盛享隆誉，成为诗坛盟主的一个重要原因。
　　三
　　诗人与自然之间深切的性情与性情的相互交通，生命与生命的相互兴发，已构成了“诚斋体”的审美意境。现在的问题是：其审美意境表现为何种特征？其特征又是怎样形成的？罗大经《鹤林玉露》甲编卷四“透脱”条载：
　　杨诚斋丞零陵时，有《春日绝句》云：“梅子流酸软齿牙，芭蕉分绿上窗纱。日长睡起无情思，闲看儿童捉柳花。”张紫岩（浚）见之曰：“廷秀胸襟透脱矣。
　　”
　　杨万里于绍兴二十九年赴任永州零陵丞，隆兴元年任满归吉水。在此期间，他“以弟子礼谒张魏公（浚）。时公以迁谪故，杜门谢客。南轩为之介绍，数月乃得见”（43）。张浚是“绍兴党禁”中被重点迫害的对象，他杜门谢客，是畏祸所致，也与前述李光一样，在避祸全身的过程中，“尽为己之学”。张浚阅览《春日绝句》（原题《闲居初夏午睡起二绝句》）后，似乎意不在评诗，而是径直论人。“透脱”犹同“光风霁月”，是指人处世洒落，遇事廓然。张浚以人及诗，以诗论人，以诗人的“透脱”胸襟昭示诗歌的审美意境。这个以“透脱”为特征的审美意境，便建立在某种生命意境之上。对儿童来说，最能体现生命活力的，莫过于游戏，游戏是儿童生命的一种艺术活动。杨万里写“儿童捉柳花”，旨在通过充满童真童趣的童戏情景，艺术地展现自我的生命意境。赵翼认为“诚斋体”的“争新，在意不在词，往往以俚为雅，以稚为老”（44）。“以稚为老”，就是借儿童写自我，是诗人自我生命意境的诗化形态。
　　杨万里写有不少反映儿童生活情趣的诗篇。据统计，在现存诚斋诗中，直接或间接写儿童的作品达一百一十七首之多，其中绝大部分作于淳熙以后。这些“童诗”的一个共同特征，就是“以稚为老”。其《宿新市徐公店二首》其一云：
　　篱落疏疏一径深，树头新绿未成阴。儿童急走追黄蝶，飞入菜花无处寻。
　　在一“追”一“寻”的游戏活动中，写出了儿童的忘我与兴奋，也谱写了游戏者的生命节奏。其实，作为生命的一种艺术活动，游戏是儿童的本能，“游戏”一词是成人赋予儿童生命本能的一个名字；观赏或描述儿童的游戏，则是成人对自我生命历程的美好回忆，以及对童真童趣的热切向往。诗中描述的儿童追蝶寻蝶的游戏场景，正是这种回忆与向往的图像化。杨万里《幼圃》又指出：“也思日涉随儿戏，一径惟看蚁得通。”事实上，杨万里加入到了“儿戏”的行列，而且不仅与稚儿小童，也与自然界的小鸟一起嬉戏。如《壬子正月四日后圃行散四首》其二：
　　勃姑偶下小梅枝，要看渠侬褐锦衣。柱后藏身教不见，却因不见转惊飞。又《与伯勤子文幼楚同登南溪奇观戏道旁群儿》：
　　蒙松睡眼郁难开，曳杖绿溪啄紫苔。偶见群儿聊与戏，布衫青底捉将来。前一首作于六十六岁，写勃姑（鸠的别称）的“偶下小梅枝”唤醒了童心，并且作“柱后藏身教不见”的“掩耳盗铃”式的“偷窥”；后一首作于七十岁，写与群儿游戏中“布衫青底捉将来”的忘我境地。两者均洋溢着童真童趣，让读者觉得诗人被童化了，重新进入了儿童的生命境界；这一境界又是一派天性，一尘不染，如同光风霁月，透脱明净！
　　杨万里诗风在“戊戌三朝”出现的那次变化，固然是“诚斋体”形成的关键，但这并不意味着此前与此后的创作形同井水与河水；同样，上述“以稚为老”的“童诗”与“以自然为诗歌灵感的源泉”之作，都在“诚斋体”的范围之内，何况在本质上，未经世俗尘网熏染与扭曲的儿童，本身与山水花草一样，是大自然中天真纯洁的一员；同时，在“诚斋体”语境中呈现出来的儿童与自然万物，不仅都洋溢着诗人自我的生命意识，同时都基于“有感心，无流心”的赤子之心：
　　或谓大人不失其赤子之心，谓其泊然无喜怒乎？赤子之喜怒，非泊然矣。谓其漠然无哀乐乎？赤子之哀乐，非漠然矣。然则赤子之心何者为心欤？杨子曰：“有感心，无流心。”（45）
　　认为“大人不失其赤子之心”的标志，并不在于无喜无怒，漠然无所感动，而是“有感心，无流心”遇事感知，哀乐即现，喜怒不限，却真而不伪，诚而无饰。这是杨万里在“尽为己之学”中固持的理想目标，也是他在文学艺术上固持的审美理想。李贽说：“夫童心者，真心也，若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，觉假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心，失却真心，便失却真人，人而非真，全不复有初也。”并认为“天下之至文，未有不出于童心焉者也”（46）。以童心之真为做人之真的极至，童心的纯真之境为文章的至境。这与杨万里追求的“有感心，无流心”相同；不同的是李贽为宋明理学的反叛者，杨万里却是一位理学家，他所张扬的赤子之心，是建立在理学的“天理”之上的：
　　喜怒哀乐未发谓之中，即天命之谓性也。发而皆中节谓之和，即率性之谓道、修道之谓教也。或曰：未发无不中，既发有不和，性有两乎？曰：否。粹于天理者性也，驳以人欲者非性也，情也。喜怒哀乐自天理出，发无不和也。自人欲出，发始有不和矣。（47）
　　这里的“天理”与“人欲”，就是理学家喋喋不休的两个话题。不过，杨万里并没有陷于“存天理，灭人欲”的泥潭不能自拔。在他看来，一个人即便不发泄喜怒哀乐，但喜怒哀乐作为人欲的基本表现形态，是与生俱来的天然之性；“喜怒哀乐自天理出，发无不和也”，则又将它们归入到了“天理”的范畴，为“天理”的自然流露；喜怒哀乐“发而不和”，有失“中和”之美，是“人欲”所致；而“人欲”的存在，是因为受到世俗尘网的熏染与扭曲，失去了“有感心，无流心”的赤子之心。杨万里心仪“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱”的诗歌美学风格（48），就是出自这一以赤子之心为内核的、“发而皆中节谓之和”的审美理想。
　　杨万里《跋濠溪汪立义大学致知图》说：“此事元无浅与深，着衣吃饭过光阴。”题中的“致知”，就是理学家反复强调的“格物致知”穷尽事物之“天理”的意思。杨万里认为，事物的“天理”并不在高深莫测处，而体现在“着衣吃饭过光阴”的生活中。这是一种实践哲学，是“天理”的生活化。杨万里与其他理学家一样恪守“为己而学”的“正心诚意”之学，但与一般的理学家不尽相同，他将“天理”生活化的同时，又将生活诗化了，“着衣吃饭过光阴”的生活因活泼流动的诗意，变得更加枝繁叶茂。杨万里与其他诗人一样，其诗来自生命的讴歌，但与纯粹的诗人不尽一致，他是从理学认知自然，感受童心，发现诗意的，是理学人生与诗意人生的化合体。他自我介绍“戊戌三朝”后的诗风发生变化时所说的“方是时，不惟未觉作诗之难，也未觉作州之难”的“涣然”之境，正是将做人与作诗相提并论，是其理学人生与诗意人生所共同达到的境界。“涣然”与张浚所谓“透脱”，语虽不同，用意却相一致，也同样基于童心般的真诚。据载：
　　（杨万里）晚年退休，怅然曰：“吾平生志在批鳞请剑，以忠鲠南迁，幸遇时平主圣，老矣。不获遂所愿矣！”立朝时，论议挺挺，如乞用张浚配享，言朱熹不当与唐仲友同罢，论储君监国，皆天下大事。高宗尝曰：“杨万里直不中律。”孝宗亦曰：“杨万里有性气。”故其自赞云：“禹曰也有性气，舜云直不中律。自有二圣玉音，不用千秋史笔。”（49）
　　“论储君监国”与“乞用张浚配享”、“言朱熹不当与唐仲友同罢”，是淳熙后期朋党之争的三大事件。在这些事件中，杨万里虽难免“朋党之恶”，其内心却出于“批鳞请剑”的“性气”而非世俗尘网的利欲；固持赤子之心而不为世俗之“律”所扭曲。而杨万里心中的“律”，则是“天下国家可均也，时乎可均，时乎不必均；爵禄可辞也，时乎必辞，时乎不必辞；白刃可蹈也，时乎必蹈，时乎不必蹈。君子处事，以时对时，以道择道”（50）。正因如此，杨万里在参与或面对朋党之争时，固执“性气”，直而不曲，略无矫情，故又常常表现出无往不适的胸襟。试看其《观水叹二首》：
　　我方卧舟中，仰读渊明诗。忽闻滩声急，起看惟恐迟。八月溅飞雪，清览良独奇。好风从天来，翛然吹我衣。凉生固足乐，气变亦可悲。眷然慨此水，念我年少时。迄今四十年，往来几东西。此日顺流下，何日溯流归。出处未可必，一笑姑置之。
　　乱石厄江水，要使水无路。不知石愈密，激得水弥怒。回风打别港，勇往遮不住。我舟历诸滩，阅尽水态度。一闻一喜观，屡过屡惊顾。不是见不多，观览不足故。舟中笑我痴，痴黠未易语。这两首诗作于淳熙十六年自筠州被召还朝途中。如前文所述，这时杨万里因重陷党争漩涡而畏惧重重。但其畏惧之心犹如儿童“有感心”一般，不得不发，但“无流心”，不为所累。第一首前八句，一派闲适气度，“八月飞雪”，加上“好风吹衣”，真是“清览独奇”，毫无沉闷郁塞之感，随后几句，借季节气候之变，暗指仕途的动荡险恶，难免畏惧，忧从中来，但这一情感犹如微风一缕，悠然而来，悠然而去，面对未来难测的命运，只是抱以微微一笑。第二首前六句，以乱石阻水的水路喻过去、现在与未来的仕途；“我舟历诸滩”四句，借以回顾和审视自己充满“屡惊顾”的人生经历，即将面对的又何尝不是如此！可这并没有成为重压其心头的情累，取而代之的是“不是见不多，观览不足故。舟中笑我痴，痴黠未易语”的轻松与洒脱，较诸第一首的“出处未可必，一笑姑置之”，更显其胸襟之适，在意境的深度上，也比“闲看儿童捉柳花”更具“透脱”特征。
　　杨万里在履行“为己而学”的“正心诚意”之学中，立诚尚真，融会了理学与诗意的双重人生，坚守着“以时对时，以道择道”的人生理念。在“时乎必蹈”之际，“批鳞请剑”，直而不曲的“性气”，无所隐逸，在“时乎不必蹈”之际，舍其所用，恪守“曲肱饮水”的“君子固穷”。他在以党争为主要表现形态的政治环境中的争进与求退，就充分表明了这一点。因此使杨万里拥有了无往不适的胸襟，开拓了其光风霁月般的生命境界，也为“诚斋体”以“透脱”为特征的审美意境的形成，打下了基石，提供了保证。
　　钱锺书先生在《谈艺录》中总结杨万里独特的写景特征时指出：“放翁善写景，而诚斋善写生。放翁如图画之工笔；诚斋则如摄影之快镜，兔起鹘落，鸢飞鱼跃，稍纵即逝而及其未逝，转瞬即改而当其未改，眼明手捷，踪矢蹑风，此诚斋之所独也。”诚然，在“诚斋体”中，特别善于表现事物发展的变化之快，偏爱突出事物的运动感与迅捷感，并大量运用与此相适应的“忽”、“忽然”、“顷刻”等字样。但在这种“如摄影之快镜”中呈现出来的事物运动感与快捷感，不仅仅是“诚斋体”独特的艺术表现方式，更重要的是在立诚尚真中，诗人与自然万物间性情与性情的相互交通，生命与生命的相互兴发的产物；进而言之，“踪矢蹑风”，活泼流转，“透脱”无痕，是杨万里在“尽为己之学”中自我生命的诗化形态，是“诚斋体”审美意境的一个显著特征。
　　注释：
　　《沧浪诗话校释》，人民文学出版社1983年版，第6768页。
　　李庆甲《瀛奎律髓汇评》卷一，上海古籍出版社1986年版，第44页。
　　莫砺锋《论杨万里诗风的转变过程》，《唐宋诗论稿》，辽海出版社2001年版，第494513页。
　　《诚斋荆溪集序》，《诚斋集》卷八，四部丛刊本。
　　《迓使客夜归》，《诚斋集》卷一。
　　罗大经《鹤林玉露》乙编卷一“高宗配享”条，中华书局1983年点校本，第119页。杨万里争配享的具体内容见《驳配飨不当疏》，《诚斋集》卷六二。
　　《诚斋集》卷八一。
　　《朱子语类》卷一三一《中兴至今人物上》，中华书局1986年点校本，第31493150页。
　　陈亮《钱叔因墓碣铭》，《陈亮集》卷二八，中华书局1974年点校本，第420421页。
　　《道命录》卷六《刘德秀论道学非程氏之私言》后李心传考述，丛书集成初编本。
　　（11）朱熹《答何叔京书》，《朱熹集》卷四，四川教育出版社1996年点校本，第1864页。
　　（12）《宋史》卷三八五《龚茂良传》，中华书局1977年点校本，第1184511846页。
　　（13）《宋史全文》卷二六下“淳熙五年三月辛酉”条，黑龙江人民出版社2004年点校本，第1822页。
　　（14）《庚子应诏封事》，《朱熹集》卷一一，第456457页。
　　（15）《甲辰以尚左郎官召还上殿第三劄子》，《诚斋集》卷六九。
　　（16）朱熹《答刘晦伯书》载孝宗语：“周（必大）有甚党，却是王（淮）党盛耳。”《朱熹集续编》卷四，第5211页。
　　（17）叶适《辨兵部郎官朱元晦状》，《叶适集》卷二，中华书局1961年点校本，第19页。
　　（18）《道命录》卷五《陈贾论道学欺世盗名乞摈斥》。
　　（19）《宋史》卷三九六《王淮传》，第12072页。
　　（20）李心传《建炎以来朝野杂记》乙集卷八《史文惠荐十五士》，中华书局2000年点校本，第638页。
　　（21）详见拙著《南宋文人与党争》，人民出版社2005年版，第108113页。
　　（22）《上皇帝留刘光祖书》，《诚斋集》卷六二。
　　（23）《谢御宝封回自劾状表》，《诚斋集》卷四七。
　　（24）罗大经《鹤林玉露》甲编卷四“诚斋退休”条，第63页。
　　（25）《宋史》卷四七四《韩侂胄传》，第13772页。
　　（26）《答朱晦庵书》，《诚斋集》卷六八。
　　（27）《宋论》卷一，中华书局1995年点校本，第201页。
　　（28）《尚书正义》卷一二，中华书局1986年《十三经注疏》排印本，第189页。
　　（29）《舟中无事偶作论诗绝句四十六首》，《春融堂集》卷二三，四库全书本。
　　（30）《宋诗选注》，人民文学出版社1982年版，第181页。
　　（31）周行己《从弟成己审己直己存己用己字说》，《浮沚集》卷六，四库全书本。
　　（32）《与胡邦衡书》（其九），《庄简集》卷一五，四库全书本。
　　（33）敏泽《中国文学理论批评史》，人民文学出版社1981年版，第563页。
　　（34）分别见《与朱元晦》、《与朱子渊》，《象山先生集》卷七、卷一三，四部丛刊本。
　　（35）《千虑策》三卷，见《诚斋集》卷八七至卷八九。
　　（36）《与郑惠叔知院催乞致仕书》，《诚斋集》卷六七。
　　（37）《与胡邦衡书》（其十），《庄简集》卷一五。
　　（38）杨万里《上张子韶书》，《诚斋集》卷六三。
　　（39）杨万里《秀溪书院记》，《诚斋集》卷七六。
　　（40）马永卿《元城语录解》卷上，丛书集成初编本。
　　（41）《诚斋易传》卷一八，四库全书本。
　　（42）《庸言八》，《诚斋集》卷九二。
　　（43）罗大经《鹤林玉露》甲编卷一“诚斋谒紫岩”条，第14页。
　　（44）《诚斋诗集序》，《杨文节公诗集文集》附录，乾隆吉水杨氏带经轩刊本。
　　（45）《庸言八》，《诚斋集》卷九二。
　　（46）李贽《童心说》，《李氏焚书》卷三，明万历本。
　　（47）《庸言四》，《诚斋集》卷九二。
　　（48）《杨万里诗话》，《宋诗话全编》本，江苏古籍出版社1998年版，第5935页。
　　（49）罗大经《鹤林玉露》甲编卷一“诚斋谒紫岩”条，第14页。
　　（50）《庸言四》，《诚斋集》卷九二。