葛晓音：论苏轼诗文中的理趣

　　历来批评宋诗者，多引严羽《沧浪诗话》所举“以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”之弊，认为风气大变于东坡山谷。其实以文为诗在中唐已是普遍的现象。至宋方“成一代之大观”（赵翼《瓯北诗话》卷五），差别在于唐人主要还是运文章之法入诗，而宋人则说理谈禅，无所不至了。换言之，诗中出现大量理题和理语，是东坡“自出己意以为诗”（《沧浪诗话》）的重要变化之一。诗歌一味说理使事，不问兴致，如同科学论断或思想推理，固是大病。但诗歌并不排斥哲学思辨。经过高度提炼后的诗歌，如果能揭示出人生或自然现象的普遍意义，给人以哲理的启示，往往可使诗意升华到更高的境界。这种孕含在诗歌感性观照和形象描写之中的哲理，便可称之为理趣。一个长于哲学思辨的诗人，必然善于在生活中发现理趣，苏轼便是如此。
　　严格地说，在苏轼浩繁的诗文中，属理趣的作品，数量亦不算多。然而这类作品构成了苏轼创作的一个鲜明特色。关于这一点，前人已有不少论著提及。但这些作品中所包孕的理趣的内涵是什么？与苏轼的人生观和自然观有什么关系？有没有更深的历史渊源和哲学依据？却还不甚了然。因而有必要再作进一步的探究。
　　一
　　苏轼富有理趣的代表作所孕含的哲理虽然涉及社会、人生、自然等各个方面，但大多数都本于庄子“任自然”的宗旨，兼取禅家的空幻之说，从宦海浮沉、贬谪迁徙的生涯或眼前景物、身边小事悟出人生的偶然、世事的虚幻，追求自在一时的意趣，归结到适意为乐、随遇而安的处世哲学。
　　《和子由渑池怀旧》是苏轼早年的名篇，“人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。往日崎岖还记否，路长人困蹇驴嘶。”这时苏轼刚踏上仕途，尚未经历人生的坎坷，只是因子由重过旧地而发岁月易逝之叹，但已从游子到处留下的踪迹里隐隐悟出命运的某种偶然性和人生的空幻之感。由于诗人以生动的比喻高度概括了人们在追怀前尘旧踪时所难免产生的无奈和怅惘，竟使诗中含有些许禅意。“雪泥鸿爪”也因此而成为一句著名的成语。所以有的注家引义怀《传灯录》，认为首四句出自义怀之语。王文诰驳得好：“凡此类诗，皆性灵所发，实以禅语，则诗为糟粕，句非语录，况公是时并未闻语录乎？”诗人的感触被注家附会成禅家语录，原因乃在其本身所深蕴的理趣。
　　与人生到处是偶然的感触并生的是世事的虚幻之感：“到处相逢是偶然，梦中相对各华颠”（《与莫同年雨中饮湖上》）。“回头乐事总成尘，聚散细思都是梦”。（《至济南，李公择以诗相迎，次其韵二首》其二）人生聚散的频繁，使前尘皆成旧梦。光阴苦短之感，也就分外痛切了：“光阴等敲石，过眼不容玩。亲友如抟沙，放手还复散。”（《二公再和亦再答之》）可以说，“人生百年如寄耳”（《清远舟中寄耘老》）的感叹贯穿在苏轼一生的诗文之中。这类在前代诗歌中的老生常叹，到苏轼诗中仍有警动人心的力量，不仅是因为与他一生的磨难紧密相连，而且因为他在借庄老释氏之理参透人生之后，能消解人生烦恼，更加倍地珍惜人生，充分享受生活之美。他在《与王庆源书》中说：“人生悲乐，过眼如梦幻，不足追。唯以时自娱为上策也。”这段话简要地概括了他的人生态度。苏轼所说的“自娱”，虽然并不排斥醇酒美食，但主要还是山水和书画文章。如他在《与子明兄一首》中所说：“吾兄弟俱老矣，当以时自娱。世事万端，皆不足介意。所谓自娱者，亦非世俗之乐，但胸中廓然无一物，即天壤之内，山川草木虫鱼之类，皆是供吾家乐事也。”因此，他有一些诗篇便在吟咏徜徉山水的乐事中自然流露出超然世外、适意自在的理趣。如《与王郎昆仲及儿子迈绕城观荷花》其二：“清风定何物，可爱不可名。所至如君子，草木有嘉声。我行本无事，孤舟任斜横。中流自偃仰，适与风相迎。举杯属浩渺，乐此两无情。归来两溪间，云水夜自明。”在云水浩渺的空明夜色中，孤舟偃仰中流，任意飘荡，无心之间适与清风相迎的意趣，令诗人由衷地感受到在大自然中得大自在的快乐，仿佛进入了“泛若不系之舟，虚而遨游者也”（《庄子列御寇》）的境界。《六月二十七日望湖楼醉书五绝》其二也是写一种自在之趣：“放生鱼鳖逐人来，无主荷花到处开。水枕能令山俯仰，风船解与月徘徊。”逐人而行的鱼鳖，到处盛开的荷花，既是无主的景物，便是大自然的赐予。人枕船而卧，船随水起伏，山亦随之俯仰；船随风飘转，月影又随之徘徊，人与船都处于极其自在的状态中。这种适意自在的理趣却借山能听令、船解逐月的拟人化动态写出，便格外风趣有味。
　　苏轼力求超然物外，但又能正视人生。因此他诗中的理趣，往往发自泠然独往之趣，而归结到社会人事之理。如《涵虚亭》：“水轩花榭两争妍，秋月春风各自偏。唯有此亭无一物，坐观万景得天全。”巧咏“涵虚”之名，暗用“空故纳万境”（《送参寥师》）的玄理，写出虚心澄怀方得天全，有意争妍止得其偏的理趣。又如《唐道人言天目山上俯视雷雨，每大雷电，但闻云中如婴儿声，殊不闻雷震也》：“已外浮名更外身，区区雷电若为神。山头只作婴儿看，无限人间失箸人。”唐道人所言本是一种自然现象，愈近雷区，响声反不如远处听来惊人。苏轼却将它归因于道人置身世外之故，由此引申出无虑无欲不求浮名者，虽雷电亦不能加威的人生哲理。苏轼在大自然中领悟的理趣，在生活中又往往转化为忘却俗累、适意自足的人生哲学。如《独觉》诗：“红波翻屋春风起，先生默坐春风里。浮空眼缬散云霞，无数心花发桃李。悠然独觉午窗明，欲觉犹闻醉鼾声。回首向来萧瑟处，也无风雨也无晴”。“浮空”二句虽用《华严经》和道家元气论的语词，但写的是炉边取暖时，在默然独坐、似睡非睡的状态中，因心空而产生的艺术幻象。由于达到了浑然忘求之境，也就忘却了风雨和晴的差别。而忘记自然界的晴雨，正寄托了忘却人生起落浮沉和仕途中阴晴变化的理趣。对照诗题，又省出对人生之理独有所悟的含义。又如他的《安国寺浴》写由洗澡得到的启示：“心困万缘空，身安一床足。岂惟忘净秽，兼以洗荣辱。默归毋多谈，此理观要熟。”也是由浴后小憩的一时快意，生发出心静便万缘皆空，随遇而安，一床之地即足的感触，以及争秽荣辱一洗而空的道理。
　　综观苏轼以上作品，不难看出，基中蕴含的理趣集中体现了苏轼对于人生和自然的认识，即本着顺应自然的原则，将生死寿夭、荣辱得失一概置之度外，坦然面对人生，在大自然中享受逍遥自在的快适，在生活中寻求身安自足的乐趣。这就是苏轼诗文中理趣的主要内涵。
　　二
　　苏轼诗文中的理趣的主要内涵实际上包含着一个终极性的问题，即面对宇宙无限、人生有尽的现实，如何对待永恒与一时这对矛盾？苏轼的《赤壁赋》便是对这一问题的正面回答。在这篇赋中，客人想到像曹操这样的一世英雄，也终究不免随历史消逝，而求仙长生又不过是徒然的幻想，不由得悲从中来。苏子便用水和月作比喻：水在流逝，月有盈虚，是变化的；但水仍在此，月也没有增损，又是不变的。从变的角度看，天地没有一刻停滞，从不变的角度看，物我都是无尽的。这是从宇宙永恒的方面来说，指出所谓水和月的永恒其实也是由无数的“一时”组成的，也是不断变化的。外物如此，从这个道理来看人，也同样如此，所以物与我都是永恒的。不必为逝去的一切悲哀，还是“以时自娱为上策”，尽情享受眼前美好的景色：“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”能在清风明月中适意为乐，也就使“人生须臾”的烦恼得到了消解。
　　《赤壁赋》体现了作者乐观开朗、珍惜现时的精神，这是苏轼独有的魅力。但因为其中的哲理包含在水和月的比喻之中，尚有言而未尽之处。特别是“物与我皆无尽也”一句，历来解释者都不能说透。我认为只有理解了东晋以来山水文学的基本旨趣，才能对此文的理趣作出透彻的诠释。从汉代以来，关于宇宙悠久、人生短促的感叹，就成为诗文中的一个永恒主题。尽管“思欲登仙，以济不朽”（嵇康《四言诗赠兄秀才入军诗》其七）幻想世世代代生灭不已，但头脑清醒的人们仍须面对人寿不永的现实，汉人解决这一矛盾的办法是：“昼短苦夜长，何不秉烛游？”（《西门行》）以及时行乐来消除人生短暂的苦闷。这种荡志逸游的消极观念至建安时期被彻底否定。徐干说：“故司空颖川荀爽言之，以为古人有言，死而不朽，谓太上有立德，其次有立功，其次有立言。其身殁矣，其道犹存，故谓之不朽。”（《中论夭寿》）这种三不朽的思想遂成为建安以后诗歌中最积极的精神追求。但由于声名常在身后，而忧患总在生前，对精神永恒价值的肯定，虽然缓解了人寿不永的悲哀，却不能给眼前的生活带来实际的快乐。因而也没有完全解决永恒与一时的矛盾。尤其是对于大多数并无三不朽精神追求的士大夫来说，需要一种更切实地解除人生眼前烦恼的哲学。东晋玄言诗人们便求助于老庄，将人生放到宇宙生成、万物变化的规律中去考察，以调和永恒与一时的矛盾。寻求人生的至足至乐，逐成为玄言诗探讨玄理的一个新的命题。
　　玄言诗人提出这一命题，基于庄子哲学而又有所发展。看到生老病死、天灾人祸给人类带来的忧虑烦恼，以及社会上虚伪贪婪、勾心斗角的丑恶现象，庄子认为一切都起因于有所企求，因而提出了顺应自然、无所期待、逍遥自得、游于物外的理想。他所说的齐得失、一是非、各安其性、处于材与不材之间等问题，虽然根本目的都在全生养生，但并未解决如何在现实生活中寻求人生乐趣的问题。《庄子至乐篇》否定了“身安厚味美服好色音声”等天下人“所乐者”，认为“吾以无为诚乐，又俗之所大苦也。故曰：‘至乐无乐，至誉无誉’”也就是说，至乐等于无乐，这种抽象的观念并不能满足人们实际生活的需要。所以从汉到魏晋的诗赋，凡是咏叹老庄哲理，主要取其遗荣逍遥、避祸养生的一面，而极少涉及人生至乐的问题。直到西晋末年郭璞的诗歌中，仍高唱着“啸傲遗世罗，纵情在独往”（《游仙诗》其八），至于解决人生苦短的办法，只有“采药游名山将以救年颓”（《游仙诗》其九），企求服药长生而已。郭璞的这些观念，可以代表西晋末年至东晋中叶玄言诗人对于道家哲学的一般理解。
　　东晋永和年间，在兰亭盛会前后，玄言诗中开始出现了新的观念。这就是将观赏山水视为体会自然之道的一个重要方式，在良辰美景中逍遥自在以领悟人生取乐一时与追求永恒的关系。这一新的观念集中表现在王羲之的《兰亭诗》里：“悠悠大象运，轮转无停际。陶化非吾因，去来非吾制。宗统竟安在，即顺理自泰。有心未能悟，适足缠利害。未若任所遇，逍遥良辰会。”（其二）“三春启群品，寄畅在所因。仰望碧天际，俯磐绿水滨。寥朗无崖观，寓目理自陈。大矣造化功，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。”（其三）“猗与二三子，莫非齐所托。造真探玄根，涉世若过客。前识非所期，虚室是我宅。远想千载外，何必谢曩昔。相与无相与，形骸自脱落。”（其四）诗意是说悠悠宇宙之间，万物的变化如轮转不停。既不取决于个人的原因，也非自己所能控制。掌握造化的统领并不存在，只有顺从其自然之理，才能得到安泰。倘若不悟此理，便会在“适”与“足”的问题上纠缠于世俗的利害。所以还不如任其所遇，在良辰美景中逍遥自在。春天万物生长，正可畅心娱情。仰望碧天，俯游水滨，寥廓的宇宙之间，凡寓目之景都显示着自然之理。造化之功至大至广，均匀地赋予万物。群籁虽参差不同，却无处不适于我，处处都给人以新鲜的美感。人们都将生死托于自然，细探玄理的根本，人之涉世真若过客般短暂。人们既不可能了解前世，还是虚心守静为好，遥想千载之外时空的悠远，何必在意往昔的消逝。人之相与或不相与，都应放浪于形骸之外。
　　在透彻地说明了人生虽然短暂，但也体现了“大象”运转的规律，应当顺其自然，不必为此劳心焦虑之后，王羲之又进一步提出：“虽无丝与竹，玄泉有清声。虽无啸与歌，咏言有余馨。取乐在一朝，寄之齐千龄（《兰亭诗》其五）。既然人与万物一样均受造化之功，那么在山水间体道，取乐虽在一朝，却也可与千载等量齐观了。换言之，宇宙和大自然虽是永恒的，
　　但短暂的人生也是这永恒之中的一个分子，如果在一时的逍遥适意中，体会心灵与自然冥合无间的快乐，那么“一时”就与“永恒”合而为一了。同样的意思，在谢安的诗里也有所表露。《兰亭诗》其二说：“相与欣佳节，率尔同蹇裳。薄云罗阳景，微风翼轻航。醇醪陶丹府，兀若游羲唐。万殊混一理，安复觉彭殇。”在欣然相乐于佳节美酒之时，体会到万物均归于永恒之理，哪里还会觉察人之寿夭呢？其他作者的《兰亭诗》虽不如王羲之说理那么透彻，但也有不少篇章围绕着游览之“欣”、“乐”可使人寄心永恒的主题。如王凝之：“庄浪濠津，巢步颖湄。冥心真寄，千载同归。”虞说：“神散宇宙内，形浪濠梁津。寄畅须臾欢，尚想味古人。”谢绎：“纵觞任所适，回波萦游鳞。千载同一朝，沐浴陶清尘。”等等，主旨与王、谢《兰亭诗》大抵相同。这批《兰亭诗》本于庄子任性逍遥、齐物混一的宗旨，将前代诗人借老庄哲学遗荣全生、渫虑释累的主题转移到正视人生、适意为乐的主题上，提出在山水游乐中可领悟一时与永恒等同的道理，在玄言诗的发展中是一个引人注目的变化。
　　由王羲之等人的《兰亭诗》还可以看出：他们所说的“取乐”、“寄畅”是以“适足”的观念为前提的。而“适足”的观念不但不见于《兰亭诗》以前所有的诗赋，而且在《庄子》的内篇、外篇及杂篇中都找不到。可以说是东晋永和中玄言诗的新创。那么这一观念又是从何而来的呢？我在《东晋玄学自然观向山水审美观的转化》一文中，曾论及东晋永和年间，在会稽形成了一个以支遁为核心，以王羲之、谢安、孙绰、许询等人为骨干的名士群体。支遁注释《逍遥游》，首先提出“适”与“足”的理论，王羲之及戴逵、慧远等受其启发，继续发挥，遂促使玄言诗产生了观赏山水的审美观念。中国山水诗在大自然中追求逍遥自在、任情适意、快然自足的基本旨趣，也由此确立。由于该文侧重在论证“自然”这一观念由玄学范畴向审美范畴转化的过程，对于支遁提出“适足”新理的解释尚有未尽之处，本文有必要再作详细论列。
　　西晋至东晋中叶，向秀、郭象所注《庄子》颇为流行。东晋时，一些颇有玄学修养的名僧将佛理融入玄理，对老庄思想有所发展。支遁注《逍遥游》，“卓然标新理于二家（向、郭）之表”，使士大夫倾倒一时，便是当时的一件大事。支遁新注今已不存，只能据他留下的《逍遥论》推测。刘孝标注《世说新语文学》，将向、郭和支遁两段注并列：
　　向子期、郭子玄《逍遥义》曰：“夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失，则同于大通矣。”支氏《逍遥论》曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言人道，而寄指鹏、鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐以心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足；足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”此向、郭之《注》所未尽。
　　比较这两段注文，可以看出两点差别。首先是对“无待于物”的看法有异；其次是支遁所说“足于所足”的观念虽以老子所说“知足之足常足矣”（《道德经》四十六章）为本，但不见于《庄子》一书，亦为向、郭之注所不及。庄子认为最高的自然是“无待于物”，即不依赖一切外物的存在，以求得绝对的自由。这一思想集中体现在他的《逍遥游》里。郭象注指出圣人与“物之芸芸”的根本差异在于芸芸众物“同资有待”，而圣人则“为能无待而常通”，这是合乎庄子本意的。但他又补充一点说：“从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。”则是从现实需要出发作出的解释。因为在现实生活中，士大夫们根本做不到无待于物。郭象认为有待者不失所待可以与无待者一样达到“大通”的境界，其逻辑是比较勉强的。所以他在这段注文后面又紧接着说：“故有待无待，吾所不能齐也；夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎！”（《庄子集释》卷一）既不能将有待与无待齐观，又不能将无待与有待区别开来。郭象在这里造成逻辑混乱的根源乃在于他不能彻底违背庄子的原意，否定“无待于物”。支遁则从《庄子》的其他篇章中拈出“物物而不物于物”（《山木》第二十）这个观念，来解释逍遥的境界。《庄子在宥第十一》说：“夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物；物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！”郭象认为这里是以国土为例，说明有大物的人，不能把物当物来用，只有用物而又不用物的人，才能真正用物。可见善于用物的人不为物所用。但“物物”之意，不仅指“用物”。《庄子集释》卷四引“家世父曰”解释这段文字说：“有物在焉，而见以为物而物之。终身不离乎物。所见之物愈大，而身愈小。不见有物而物皆效命焉。夫见不见有物，又奚以物之大小为哉！”认为庄子之意是把以物为物与不以物为物等而视之，是有道理的。《庄子知北游第二十二》就说：“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”可见“物物”就是指善于以物为物。这里第二个“物”字泛指一切事物，包括盈虚本末这类观念形态的东西。而第一个“物”字则当动词用。总之，《庄子》已经用他的相对论在“物物”与“不物于物”之间划了等号。支遁则运用佛教即色义中更为彻底的相对主义，将这一观念移入《逍遥游》中关于圣人无待于物的解释。“物物”即善于凭借于物，有待于物；“不物于物”即心不役于物。所以他一开头就点明所谓逍遥，主要是“明圣人之心”，也就是心理上达到的一种“适”的境界。联系下文“足于所足”的论述来看，可以看出他强调的重点已在“物物”。他认为只有保证物的至足，而且在心理上满足了已经满足的物，就自能快然天真。如果不是“至足”，就不可能逍遥。这种“快然有似天真”的境界就是“适”。所以他说大鹏因为失其营生之路，即失其所待，才失去了“适”。这就跨过了郭象所未能逾越的逻辑障碍，使有待于物和无待于物完全等同起来，且在庄子著作中有据可循。而“适”与“足”相联系的新观念也正是在明确承认有待于物的理论基础上产生的。
　　兰亭诗人将人生一朝之乐与千载相并，正有赖于“适”、“足”之理的启示。因为“至足”便能“快然”，而“足于所足”就能处处不失其“适”，这就求得了人生的至乐。正如王羲之在《兰亭集叙》中所说：“夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，晤言一室之内，或因寄所托，放浪形骸之外，虽取舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至。”只有随遇而安，才能欣于所遇。一时的欣然得意，使人快然自足，便忘却了人生易老的悲哀。
　　回顾了从汉魏到东晋诗文中关于“一朝”与永恒的观念发展的过程，再来看《赤壁赋》，便很容易理解其中言而未尽的哲理了。客人“哀吾生之须臾，羡长江之无穷”的伤感，正是自汉以来诗文中持久地咏叹着的人生短暂、宇宙无尽的主题。“挟飞仙以遨游”以及建立曹操式的功业，也正是汉魏以来文人所不断探索的使人生不朽的两种主要方式。客人对此均表示怀疑或否定，那么这种伤感便只有用玄理来消解了。因此苏子所说“物与我皆无尽也”包括两层含义：一，人本是宇宙间的一粒微尘：“大哉天地间，此生得浮游”。（《雪后至临平》）同样体现了悠悠大象轮转不停的规律。如他在《与程秀才二首》其二中所说：“尚有此身，付与造物。听其运转，流行坎止，无不可者。”所以与水和月一样，有变和不变的两方面，变即短暂，不变即永恒，所以“我”也可与物一样归于无尽。二，在清风明月中适意为乐，“造化之无尽藏”使人的心灵在一时的快然自足中与大自然冥合无间，也就进入了犹如“冯虚御风”、“羽化登仙”的永恒的境界。由此可见，《赤壁赋》实际上是以优美的散文诗的形式，对东晋以来山水文学的基本旨趣作了全面的总结。所以苏轼诗文中的理趣，具有相当深远的历史渊源和玄学依据。
　　三
　　东晋玄言诗中确立的任情适意、逍遥自在、快然自足的基本旨趣，是与澄怀观道、静照忘求的山水审美观照方式联系在一起的。因而这种旨趣自晋宋以来，主要被以陶、谢、孟、韦、柳为代表的山水田园诗人所继承。苏轼并不属于这一诗派，但他对这种旨趣的理解极其深透。因而不但能在一些作品里表现其中的理趣，而且在理论上十分推重陶、王、韦、柳的诗境。
　　苏轼曾屡屡在诗文中表示他对魏晋风流的向往：“风流魏晋间，谈笑羲皇上。”（《与梁先、舒焕泛舟》）“扁舟又截平湖去，欲访孤山支道林。”（《九日寻臻阇黎》）《和陶停云四首》其四说：“对弈未终，摧然斧柯。再游兰亭，默数永和。梦幻去来，谁少谁多。弹指太息，浮云几何。”仙界对弈未终，人间斧柯已烂。人生如梦幻、浮云般短促，只能以默念永和年间的兰亭之游来宽释悲哀。可见苏轼对人生和宇宙的通达认识确与兰亭诗人有一脉相承的关系。支遁、王羲之提出心不役于物、适意至足为乐，苏轼认为这种观念正是陶诗的根本。《题渊明诗二首》其二说：“靖节以无事自适为得此生，则凡役于物者，非失此生耶？”所以他在许多和陶诗中，反复强调“适”的观念：“禽鱼岂知道，我适物自闲。悠悠未必尔，聊乐我所然”。（《和陶归园田居六首》其一）他认为自己不如陶渊明，主要还是达不到“适”的境界：“我不如陶生，世事缠绵之。云何得一适，亦有如生时。”（《和陶饮酒二十首》其一）实际上苏轼还是时时都在追求这“一适”的：“我行无南北，适意乃所祈。”（《发洪泽中途遇大风复还》）他还劝诫友人：“能得吾性不失其在己，则何往而不适哉！”（《江子静字序》）而“适”是与“足”联系在一起的。所以《超然台记》说：“人之所欲无穷，而物之可以足吾欲者有尽。”只有知足，才会懂得“凡物皆有可观，苟有可观，皆有可乐，非必怪奇伟丽者也。铺糟啜漓皆可以醉，果蔬草木皆可以饱。推此类也，吾安往而不乐。”即无论眼前所遇为何物，均能适足自安。结尾又说：“以见余之无所往而不乐者，盖游于物之外也。”心游于物外，则无往而不适，无往而不乐，这正是晋人的玄趣。苏轼甚至进一步把“足”字强调到道德的高度：“盖君子小人之分，生于足与不足之间。若是足以已矣，而必为之节文。”（《杨荐字说》）正是这“适足”的观念，支撑着苏轼以超然自得的态度度过了历尽磨难的一生。
　　苏轼不但深知“适足”之理，而且对于静照忘求的审美方式的理解也很透彻。《和陶归去来兮辞》说：“廓圆镜以外照，纳万象而中观。”《送参寥师》说：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。”这正是对支遁所说“寥亮心神莹，含虚映自然”（《咏怀诗》其一）王羲之所说“静照在忘求”（《答许询诗》）的发挥。东晋人“静照”自然的方式到王维时又融入了南宗的自悟性空之说。所以苏轼将静与空并提。他还通过题画写出了自己对空心静照的审美方式的体会。《书王定国所藏王晋卿画着色山二首》其一说：“烦君纸上影，照我胸中山。山中亦何有，木老土石顽。正赖天日光，涧谷纷斓斑。我心空无物，斯文何足关。君看古井水，万象自往还。”诗中说纸上的山水乃观者胸中山水的投影。又揶揄自己已经衰朽，犹如老木顽石，借日光才显出斑斓色彩。最后说自己心中空无一物，如古井之水，能照见万象。这就既称赞了王晋卿所画著色山能与自己心境暗合的妙处，又写出了自己在画山前犹如面对自然、万象在心镜中往还的“忘求”之趣。若非深谙静照之理，便不可能在这样曲折的正说反说中写出观画的理趣。
　　由于苏轼深切理解“适足”之乐和“静照”之理，加上他本来性喜山水，内心有寻求超脱的一面，所以对山水田园诗派的泠然独往之境和自在之趣十分爱好：“誓逃颜跖网，行赴松乔约。莫嫌风有待，漫欲戏寥廓。泠然心境空，仿佛来笙鹤。”（《十月十四日以病在告独酌》）“愿君营此乐，官事何时竟。思吴信偶然，出处付前定。飘然不系舟，乘此无尽兴。”（《次韵赵景贶春思，且怀吴越山水》）后一首诗作于颍州西湖，
　　并非失意之时。可见他的“独往”之兴并非只是在遭受磨难时才有。无论是在翰林还是任外郡，在山水间乘兴游览，领略不系舟的飘然自在之乐，还是最合乎他本性的。这正是他推重陶、王、韦、柳的重要原因。《寄邓道士》诗在序文中录韦应物《寄全椒山中道士》诗，并说：“幽人不可见，清啸闻月夕。聊戏庵中人，空飞本无迹。”这虽是与邓道士开玩笑，但也可见出他对韦诗是从泠然独往、虚空无迹的角度来欣赏的。所以他常以陶、王、韦自比：“前身陶彭泽，后身韦苏州。欲觅王右丞，还向五字求。”（《次韵黄鲁直书伯时画摩诘》）“老手王摩诘，穷交孟浩然。论诗曾伴直，话旧已忘年。”（《至真州再和二首》）后诗以王维自喻，以孟浩然喻王胜之。《与程全父十二首》其十一也说：“又书藉举无有，唯陶渊明一集，柳子厚诗文数册，常置左右，目为二友。”均可见其推重之意。可以说，陶王韦柳一派在中国诗史上的崇高地位，是以苏轼的理论奠基的。
　　但苏轼虽然推重陶王韦柳，也能表现他们的理趣，自己的诗作却不入其一派，即使是和陶诗，意趣亦同中有异。就永恒与一时的这对矛盾来说，从东晋玄言诗人到陶王诗派，主要是在追求心灵与自然的冥合中获得永恒，所以他们的适足之乐须在山水田园中寻找。而苏轼则偏重于得“一适”，并不着意追求与千载相齐的境界。对他来说：“凡物皆有可观。苟有可观，皆有可乐”（《超然台记》），甚至包括洗澡睡觉这类小事。所以他的适足之乐也不限于山水，而是扩充到世间生活的一切方面。
　　苏轼更看重一时之“适”的原因，可以从他和陶渊明对永恒的不同看法中找到。陶渊明《神释》感叹人之“神”只能与人“生而相依附”，没有独立存在的永恒性，因此“甚念伤吾生”。而苏轼则认为“神”是天地间的一种气，它无处不在，日月山川和人都是这种“神”的外在形式。《问渊明》说：“子知神非形，何复异人天。岂惟三才中，所在靡不然。我引而高之，则为日星悬；我散而卑之，宁非山与川。三皇虽云没，至今在我前。委运忧伤生，忧去生亦还。纵浪大化中，正为化所缠。应尽便须尽，宁复事此言。”这段诗的意思，可与《韩文公庙碑》相印证：“孟子日：我善养吾浩然之气。是气也，寓于寻常之中，而塞乎天地之间。其必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不随死而亡者矣。故在天为星辰，在地为河岳。幽则为鬼神，而明则复为神。此理之常，无足怪者。”既然人只是气所凝，而这种气又永存于天地之间，不待人之生死而存亡，当然与山川日月同属永恒。这就是《赤壁赋》中所说“物与我皆无尽也”这句话更深一层的潜台词。由此出发，苏轼认为陶渊明的乘化委运之说也是不彻底的。太多考虑化迁的规律，实际上仍未摆脱人生应尽的烦恼。如果知道天人无异、物我无尽，那么连“应尽便须尽”这句话都是多余的。所以苏轼认为更重要的是“及时自娱”。从“气”的角度确立人生可以永恒的信念，取自孟子。这也是苏轼的人生面以儒道相济的一种表现。正因如此，苏轼既超然物外，又始终不放弃爱物之心。在《和陶读山海经并引》诗中，他在自己和陶渊明之间加了一个葛洪：“愧此稚川翁，千载与我俱。画我与渊明，可作三士图。”（其一）因葛洪是以出世为迹而以入世为心的。可见苏轼虽然毕生都在表白归隐之志，但归根结底是入世的。儒家执着于现实的一面，使他在充分吸取东晋以来玄言诗和山水田园诗“适足”之理的同时，更偏重于对人生“一时”的珍惜。这种人生的至乐，充溢在他丰富多采而又艰难备尝的生活之中，随时与理相触发。所以苏轼虽然推重陶王韦柳，却很少重复他们空静的意境，而是以富有理趣的诗文佳作再现并发展了这一诗派的旨趣。
　　注释：
　　见《苏轼诗集》卷三，中华书局1982年版。
　　见《中国社会科学》，1992年第1期。《庄子》提到过“适”，但没有“适足”的观念。
　　参见拙作《论山水田园诗派的艺术特征》，《国学研究》第1期，北京大学出版社1993年版。