崔铭：基本人生取向与人格理想：论苏轼与黄庭坚的内在契合

　　黄庭坚人生思想初步形成的青少年时代，正是宋仁宗、英宗之际，亦即嘉祐、治平年间。其时，通过宋初三先生和李觏、欧阳修、范仲淹等首开风气，宋学获得了迅速的发展，形成了王安石学派（荆公学派）、司马光学派（温公学派）、苏氏蜀学派和洛（二程）、关（张载）为代表的理学派等四大学派〔1〕。各学派均以儒学为本位，体现出重道、尚统、疑古、好议论、重内省、融通佛老等共同的精神风尚；但是，由于世界观、方法论诸方面的分歧，学术取向上仍呈现出多元的面貌。而学术观点上的分歧又反过来引起思想与处世态度上的分野，这在熙宁、元丰年间显得尤为突出。因此，学术上的四大流派，毋宁说是人生思想与处世态度上的四种主要倾向，对黄庭坚以及每一个置身于这一社会背景下的士大夫来说，则意味着四种可供选择或归附的精神群体，而黄庭坚最后选择了苏轼。那么，为什么他没有选择在当时影响更大、声望更高的王安石或司马光？又为什么没有选择二程？以下拟从三个方面加以探讨。
　　一、“内圣”与“外王”的轻重取向
　　注重经世致用的“外王”之学与注重心性工夫的“内圣”之学，乃属一体之两用，作为宋学诸派的共同追求，在理念上虽无轻重之别，而具体理论论证与实际履践，不同学派（甚至同一学派不同代表人物，如同属理学派的张载与二程）仍各有侧重，由此形成重事功与重性理两大趋势。大体而言，四大学派中以荆公学派最为注重经世之学。熙宁二年二月与神宗的一次谈话中，王安石曾明确宣言：“经术者，所以经世务也。果不足以经世务，则经术何所赖焉？”（《皇宋通鉴长编纪事本末》）这一取向随着王安石与神宗的遇合以及熙宁变法的全面展开，显得尤为突出并且影响深远。
　　和一般人相比，黄庭坚似乎特别早熟，中国知识分子早年奋发进取，晚年消极退隐的人生模式在他的一生并没有明显的体现。早在其23岁步入仕途之前，即已表现出强烈的隐逸情调，追求潇洒闲远的人生境界。在他的作品中，我们几乎读不到渴望建功立业的豪迈诗句。相传作于7岁的《牧童》诗，即以一种过于老成的笔调写道：“骑牛远远过前村，吹笛风斜隔岸闻。多少长安名利客，机关用尽不如君。”（《山谷诗注》别集卷上）作于16岁的《溪上吟》诗前小序详尽地描述了他春日踏青，尚友古人，陶醉于田园山水的闲适之乐，并在诗中宣称：“本自无廊庙，政尔乐涧阿。”（《山谷诗注》外集卷1）作于17岁的《清江引》则通过对一个普通渔夫家庭悠闲自在生活的描写，表现了同样的生活情趣。在年青的诗人看来，全家团聚，夫妻和美，在自然的怀抱中尽享天伦之乐，才是人生幸福的真谛。黄庭坚这一人生倾向的形成，大约有以下三方面的原因：首先是父亲的英年早逝，使他过早地领悟到人生的短暂，过早地思考生与死的问题，从而对于人生存在的意义，有一种虚无的悲观主义倾向。如《溪上吟》《清明》等诗作。其次，贫寒的家境，寄人篱下的生活境况，使他饱尝世态炎凉、人情冷暖，过早地认识到世道多艰、人心险恶，从而产生一种反世俗的倾向。《次韵叔父圣谟咏莺迁谷》等诗即体现了这一思想。第三，禅宗思想的影响。江西是禅宗炽盛之地，其地“多古尊宿道场，居洪州境内者以百数，而洪州境内禅席居分宁县者以十数”（《洪州分宁县云岩禅院经藏记》，《豫章黄先生文集》卷18），可以想见香火之盛，信徒之众。黄庭坚的祖母仙源县君即是一位虔诚的佛教徒，幼年的黄庭坚常随祖母到附近的禅寺参拜，耳濡目染、潜移默化间浸淫禅机禅趣。
　　少年生活的影响是如此之大，当他长大成人为养家侍亲不得不入仕做官时，兀傲的性情、避世的理想便不可避免地与现实发生冲突。他一再地在诗中描写自己处境的尴尬，抒发欲归不能的抑郁情怀。《思亲汝州作》《次韵戏答彦和》《次韵裴仲谋同年》《和答登封王晦之登楼见寄》《和答孙不愚见赠》《还家呈伯氏》《冲雪宿新寨忽忽不乐》等诗作，无不充溢着愤激与无奈。加上十年之中两次丧偶的不幸遭遇，进一步强化了他内心深处的虚无意识，涉世愈深，对世途的险恶难测更有了亲见亲闻的切身感受。因此，消极退隐的思想、与现实的不谐和因素在其诗歌创作中清晰可见。
　　早在熙宁初年叶县任时黄庭坚即以其诗作赢得王安石的赞赏（参见《垂虹诗话》），其本人对于王安石的道德文章乃至政事亦推许有加（参见黄庭坚《跋王荆公禅简》《神宗皇帝挽词》《次韵王荆公题西太一宫壁二首》《有怀半山老人再次韵二首》等），然而，却并未追随在当时影响巨大且居于执政地位的荆公学派，不能不归因于崇尚隐逸、厌倦仕途的思想倾向。当然也不能排除政见歧异这一因素。毕竟在熙宁、元丰时期他曾写过不少批评、讽刺现行政治的诗作，如《次韵奉送公定》《次韵感春五首》《送吴彦归番阳》《奉和王世弼寄上七兄先生用其韵》《和谢公定征南谣》《同尧民游灵源庙》等。但是，诚如莫砺锋先生所说，黄庭坚不是一个有远大政治抱负和强烈政治主张的人〔2〕，他对新法的异议与抵制，乃是一名正直的封建士大夫从实际出发所作的适度反应，并非有意识地介入新旧党争。
　　与王安石学派相反，熙宁、元丰时期，其余三派则因其反变法的立场与受排挤的处境而日益倾向于内求。而在此相似的处境与追求中，各派代表人物实际的境遇与心路历程又各自不同。司马光秉承儒家“道不同不相为谋”、“不在其位不谋其政”的祖训，退居洛阳，15年不谈国是。以三品以上高官判西京留司御史台的身份，为他这一追求提供了现实可能性；笃信天命的哲学思想，也使他对当前境遇处之泰然。因此，或闭门治史，或与一帮赋闲的元老重臣流连光景，酬答唱和，其主体心态表现为安闲沉稳，优游自得。二程兄弟，其志本不在仕途，皆以“求道”为人生终极目标。程颢熙宁初因吕公著荐为太子中允、监察御史里行，后因反对新法出为提点京西刑狱，固辞，改签书镇宁军判官，熙宁、元丰间“以亲老求闲官，居洛阳殆十余年”（《伊洛渊源录》卷2）。程颐“自少不喜进取，以读书求道为事”（《上太皇太后书》，《二程集文集》卷6），大臣屡荐皆不起。兄弟俩“讲学于家，化行乡党”（《伊洛渊源录》卷2）。与司马光、二程相比较，苏轼的情况显得复杂得多。一方面，他自幼“奋厉有当世志”（《亡兄子瞻端明墓志铭》，《栾城集》后集卷22），充满了儒家入世进取的积极精神；另一方面，由人生苦难意识和虚幻意识所引发的出世、遁世倾向，从其步入仕途之初即隐伏在思想深处。两种矛盾对立的因素，构成了他人生道路上的两条基线。熙宁四年被迫离朝外任，淑世精神严重受挫，处于隐性状态的出世、遁世思想骤然抬头。但是，作为一名中层官员，他不可能像司马光一样超离烦杂的现实事务，强烈的用世之志又使他无法像二程兄弟一样摆脱仕途的羁绊，因而不得不履行职责，亲自推行他激烈反对的新法，内心冲突由此产生。这种两难的现实处境与苦闷的心理状态，正与黄庭坚类似。试比较二人熙宁时期的有关诗作，如苏轼《游金山寺》《自金山放船至焦山》《初至杭州寄子由二绝》《李杞寺丞见和前篇，复用元韵答之》《汤村开运河雨中督役》，以及黄庭坚《次韵戏答彦和》《次韵裴仲谋同年》《和答孙不愚见赠》《还家呈伯氏》《冲雪宿新寨忽忽不乐》等，尽管各自思想出发点不尽相同，对归隐的讴歌，对乡园的思念，对官场的倦怠，却是这一时期苏、黄诗歌创作的重要主题，也是他们思想上一大共鸣之处。
　　二、对佛老思想的排拒与融纳
　　儒、释、道三家合流是宋代思想界的一个基本趋向，今天看来，四大学派无不受此思潮影响。也就是说，宋学诸派均是三教结合的产物。然而，就其当时对佛老的主观态度来说，则有着十分明显的区别。司马光“于学无所不通，惟不喜释老，曰：其微言，不能出吾书，其诞，吾不信也”（《宋元学案》卷7），对佛老表现出坚决的排斥。故程颐曾感叹：“阅人多矣！不杂者，司马、邵、张三人耳。”（同上）将其视为“纯儒”。其余三派出于复兴儒学的目的，对佛道都曾有过不同程度的诋排，但基本上保持着批判接受的态度。程颢“不废观释、老书，与学者言，有时偶举示佛语”（《宋元学案》卷16），程颐亦“学道几五十年”（同上），对佛家时有称誉：“释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深”（《二程集遗书》卷15），门人弟子有“叔（伊川）不排释老”（同上卷6）的记载。至于王安石与苏轼，对佛老则更加宽容，故《宋元学案》说：“荆公欲明圣学而杂于禅，苏氏出于纵横之学而亦杂于禅。”
　　程、苏、王三派皆主融通佛道，但取径仍自不同。程氏力辨儒与佛道之差异，并判定这种差异具有不可调和的对立性质，在此基础上援佛道入儒，为我所用〔3〕；苏氏则有调和三教、消泯其差异的倾向，如其《祭龙井辩才文》所说：“孔老异门，儒释分宫，又于其间，禅律相攻。我见大海，有北南东，江河虽殊，其至则同。”（《苏轼文集》卷63）公开主张吸收佛老；王安石在学术上主张吸收佛老思想，认为若要“知经”，则当开阔视野，“自百家诸子书，至于《难经》《素问》《本草》、诸小说，无所不读，农夫、女工，无所不问”（《答曾子固书》，《临川先生文集》卷73），对于佛老思想亦不能轻率地否定，他郑重地指出：“善学者读其书，惟理之求！有合吾心，则樵牧之言犹不废；言而无理，周、孔所不敢从。”（惠洪《冷斋夜话》卷6）政治上则力排佛老，认为佛老横行乃是祸国之道，表现出作为政治家（社会的人）与文学家（个体的人）的双重身份在思想取向上的双重标准（苏轼兄弟亦有此特点）。
　　此外，在佛与道孰轻孰重的问题上，三派亦有区别。王安石抱着“惟理之求”的态度，对佛道兼收并畜，没有明显偏重；苏氏在价值评判上对佛老并无倚轻倚重之见，认为“老子书与佛法大类”（《颖滨遗老传上》，《栾城集》后集卷12），然出于性情之近似，苏轼自幼喜读《庄子》，曾云：“吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。”（《亡兄子瞻墓志铭》，《栾城集》后集卷22）程氏则轻视老庄之学，认为“周安得比他佛？佛说直有高妙处。庄周气象大，故浅近。”（《二程集外书》卷12）
　　上文已经提到，由于家乡大环境与家庭小环境所给予的潜移默化的影响，黄庭坚自小涵泳佛学，颇识禅机禅趣，及至年长，又曾下功夫研读老庄哲学，终其一生，对于佛道皆持涵容态度。他说：“大概佛法与《论语》《周易》意旨不远。”（《与王雍提举》，《山谷刀笔》卷19）又说：“庄周虽名老氏训传，要为非得庄周，后世难以趋入，其斩伐俗学，以尊黄帝、尧、舜、孔子，自扬雄不足以知之。”（《黄几复墓志铭》，《豫章黄先生文集》卷23）“《列子》书时有合于释氏，至于深禅妙句，使人读之三叹，盖普通中事不自葱岭传来，信矣。”（《跋亡弟嗣功列子册》，《豫章黄先生文集》卷25）在他看来，不仅道释本是一家，并无境界高低之异，儒佛、儒道之间也是可以相通相融的。这一观点，既与司马光对释道的全面排斥判然有别，也与二程极力辨析三教的态度不同，而恰与苏轼的调和儒释道的主张完全一致。
　　三、理想人格
　　理想人格，是指人格主体对自我人格构成与精神境界的一种理想化设计，乃是人格主体内在的哲学美学理想的反映。宋学四派中以理学派最为注重心性义理的探究与内省存养的工夫，因此对于理想人格的讨论，也以他们最为集中和突出。张载曾说：“学必如圣人而后已。”（《宋史张载传》）程颐亦称：“人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也。”（《宋元学案》卷15）可见，圣贤气象正是理学派的理想人格。那么，在理学派的心目中，圣人到底是什么样的人物呢？程颐认为：“孝其所当孝，弟其所当弟，自是而推之，则亦圣人而已矣。”故尔圣人乃“人伦之至也”。而“伦，理也”。因此，“圣人与理为一，故无过不及，中而已矣。”（同上）在理学派看来，用心行事完全合乎天理的人就是圣人。理即是性，“理也，性也，命也，三者未尝有异”（《二程集遗书》卷21下），而这三位一体的概念与人情、人欲相对立，“不是天理，便是私欲”（同上卷15）。天理为善，人欲为恶，有了私欲就蔽障了天理，“人于天理昏者，
　　是只为嗜欲乱著他”（同上卷2上）。因此，人若想希圣成贤，就应通过“主敬”的修养术，“养心”、“养气”，“变化气质”，以达到“存天理，灭人欲”的目的。“主敬”，首先应“正衣冠，尊瞻视”，“动容貌，整思虑”，所谓道貌岸然。尽管整齐严肃并不等于“敬”，但“持敬”必须由此着手〔4〕。在此思想指导下，理学家往往居处有法，不苟言笑。素以严毅著称的程颐自不必说，就连“和粹之气盎于面背”（《宋史程颢传》）的程颢，时人亦有“故其貌肃而气和，志定而言厉，望之可畏，即之可亲”的记载（《伊洛渊源录》卷2）。通过“主敬”而“窒欲”，最终将封建伦理道德思想规范，化为个体的内在要求。
　　与二程相反，苏轼主张性情一体，无善无恶论。认为情是性的表现形式，性、命、情三者分言为三，合则为一，而“善恶者，性之所能之，而非性之所能有也”（《扬雄论》，《苏轼文集》卷4）。对于将性情对立起来的观点，苏轼反驳道：“夫有喜有怒而后有仁义，有哀有乐而后有礼乐。以为仁义礼乐皆出于情而非性，则是相率而叛圣人之教也。”（《韩愈论》，《苏轼文集》卷4）明确肯定人情出于人性，合乎人性，因此是完全正当的，合法的。基于这一认识，苏轼进一步指出：“夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。”（《中庸论（中）》，《苏轼文集》卷2）人情为“圣人之道”的本源，体现“圣人之教”的礼自然也必须以顺应人情为前提：“凡人情之所安而有节者，举皆礼也。”反过来说，礼的制定“不可以出于人情之所不安”（《礼以养人为本论》，《苏轼文集》卷2）。可见，崇尚本真自然，反对对人性的禁锢或伪饰，是苏轼人性论的核心所在。苏轼的理想人格便建立在这一基础上，显然峨冠博带、高蹈绝尘的圣贤气象不是他的追求，他所追求的是一种“珍视自身的生命存在，努力超越种种窘逼和限制，执着于生命价值的实现，获取生活的无穷乐趣和最大的精神自由”〔5〕的自然人格。这一追求贴近现实而又高于现实，圆融儒释道三家思想，打通“雅”与“俗”的界限，极大地丰富了传统人格美内涵，使之变得更为健全和成熟。我们认为，正是在这一点上，奏响了苏黄共鸣的最强音。
　　黄庭坚的理想人格境界为“中刚而外和”（《跋欧阳文忠公庐山高诗》，《豫章黄先生文集》卷30）。刚，亦可称为“定”，乃是指一种自立、自断，不为利害得失所动摇的道德力量，一种坚持理性、正义与节操的积极精神〔6〕（p。187）。如其《跋砥柱铭后》所描述的：“余观砥柱之屹中流，阅颓波之东注，有似乎君子。士大夫立于世道之风波，可以托六尺之孤，寄百里之命，不以千乘之利夺其大节，则可以不为此石羞矣。”与这种“万物并流，金石独止”（《张大中墓志铭》，《豫章黄先生文集》卷30）的刚坚内质相反相成的，是外表的随和可亲。只要“胸中有道义，又广之以圣哲之学”（《书缯卷后》，《山谷题跋》卷5），保持内心的高雅超俗，在大事大非面前不为外物所动，不在意世俗的毁誉，日常生活、言行举止尽可以随俗从众，不拘小节。所谓“俗里光尘合，胸中泾渭分”（《次韵答王慎中》，《山谷诗注》内集卷7）、“胸次九流清似镜，人间万事醉如泥”（《戏效禅月作远公咏》，《山谷诗注》内集卷17），显然与理学派洒扫应对之间皆须“主敬”的要求两异其趣。
　　必须指出的是，尽管由于现实的挤压，黄庭坚曾有不少作品倡导和光同尘、与世委蛇的处世哲学，但是这里的“和”，作为其所向慕的人格境界却并非韬光养晦，明哲保身。所以他主张：
　　视其平居无以异于俗人，临大节而不可夺。（《书缯卷后》，《山谷题跋》卷5）
　　平居秩秩，睟乎其不忤物；遇事愤发，矫乎其不可屈。（《萧君墓志铭》，《山谷集》别集卷9）
　　接人高下但唯唯，笑语相随不作难。此翁胸次有泾渭，事不可处执如山。（《书蔡秀才屏风颂四首》其二，《山谷集》内集卷15）
　　从这些表述中可以看出，在黄庭坚的心中，“和”与“定”并不矛盾，“和”体现于平居之时，“定”作用于临大节遇大事之际；“定”固然是超脱物欲之后的人格升华，“和”又何尝不是摒弃得失之心后的宽广仁厚胸怀的自然流露？因此，在黄庭坚看来，只有“定”与“和”相结合，才能构成一种完美的人格风范。
　　思想性格与理想人格，是两个既相联系又相区别的概念，前者是自我的表现，后者是自我的追求。对于个体的人，通过不懈的自我修养，二者的区别可以减小甚至完全消泯。然而，考察熙宁元丰时期的黄庭坚，我们发现，其思想性格与理想人格之间的区别仍十分明显，主要体现在“和”的一方面。如前所述，黄庭坚自幼即已表现出对世俗价值观的鄙弃，养成了清高兀傲的性格。入仕之后，对现实政治的不满情绪，与庸人俗士的格格不入，又进一步强化了这种与世乖合的性格特征，他无法心平气和地面对一切，更无法随俗从众，因而常常使自己陷入一种被讥弹、受冷落的孤独处境之中。他曾在诗中一再表示：“白璧明珠多按剑，浊清泾渭要同流”（《闰月访同年李夷伯》，《山谷诗注》外集卷3）；“遇人不崖异，顺物无暇疵”（《漫尉》，《山谷集》外集补卷1）。正表明他已清楚地认识到自己不善随和入世，而希望有所改变，以便将“定”、“和”二境有机地结合在一起。在苦闷与烦恼中，他也试图以庄禅来化解人生矛盾，通过对现实世界实在性的质疑，消解对于身外的存在的执着，从而达于无所用心的超脱之境，以平静的心态对待荣辱得失等不同的人生际遇。如《次韵感春五首》其五，通过对比描写表现自己的超然独立；又如《清明》，将贤愚是非化为虚无。然而，内蕴的傲世之意与愤世之情仍不可遏止地从字里行间迸泻出来，表明诗人并未真正达到冲和超逸之境，“亦不过于倔强中见姿态耳”（陈廷焯《白雨斋词话》卷1），最终仍是陷入一种深深的自我压抑。总之，在过去34年的人生道路中，黄庭坚尚未达到他所理想的人格境界，未能将儒家的持守节操与佛道的随缘任运完美地结合起来。而苏轼从熙宁到元丰的心路历程却逐步地实践了他的这一追求，为之树立了一种人格典范。
　　苏轼自幼接受儒家思想的深刻影响，“奋厉有当世志”，步入仕途之后，始终以“危言危行，独立不回”（《杭州召还乞郡状》，《苏轼文集》卷32）的政治操守自励。熙宁二至三年间，尽管他目睹众多同僚因反对新法而遭罢黜，仍怀着“舍身报国”的崇高精神，连续撰写了一系列政论文批评新法，从而被排挤出京。在他一生所经历的第一个政治风浪中，苏轼即以他的“立朝大节”，赢得了士林的高度赞誉。杭、密、徐三任地方官时期，他不因失意而沉沦，也不将痛苦强自压抑，而是努力地排解苦闷，实现心灵的超越与精神的升华，其文化性格中最负盛名的超旷之质，即在这一阶段初步形成。苏轼天性平易合群，“泛爱天下士，无贤不肖皆欢如也。尝言：自上可以陪玉皇大帝，下可以陪卑田院乞儿”（《蓼花洲闲录》）；“虽才行高世，而遇人温厚，有片善可取者，辄与之倾尽城府，论辨唱酬，间以谈谑”（《渑水燕谈录》）。这种与生俱来的禀赋又与后天所接受的佛道影响相结合，从而使其随和性格于自然的基础上带有某种理性思考的深度。佛家认为，诸法性空，世间万物都是一真法界的体现，因而都是平等的，以此“平等心”看待人生，则对一切众生，皆不起怨憎亲和之意，消泯差别之见，均等地施与怜悯与同情。这种平等观念与庄子齐物论颇有相通之处。庄子强调事物的相对性与流变性，认为价值判断的标准同样具有相对性与流变性，不可定于一尊，因此，人应该去除“成心”，扬弃我执。苏轼濡染佛道，深受影响。尽管在其人生道路上坎坷不断，忧患丛生，“一肚皮不合时宜”，却并未由此而走向狷介，待人处事，没有丝毫自我中心的排他性，始终拥有一颗极富涵容性的开放心灵，“人有尺寸之长，琐屑之文，虽非其徒，骤加奖借”（《珊瑚钩诗话》），故尔能继欧阳修之后主盟文坛，并领导北宋中后期文学走向多元性多样化。
　　从熙宁到元丰，通过十多年的密切关注，黄庭坚早已认识了苏轼并理解了苏轼。这种认识和理解不随时光的流逝而改变，反因岁月的变迁而日见充分和深刻。试翻阅山谷文集，对苏轼的赞誉可谓不胜枚举，如《东坡先生真赞》《与王庠周彦书》《书王周彦东坡帖》《跋子瞻送二侄归眉诗》《跋东坡乐府》等等。苏轼的立朝大节令他倾心敬佩，苏轼的随和可亲使他如沐春风，苏轼的超然旷达令他心驰神往，苏轼的诙谐幽默使他悠然会心。因此，他认定苏轼是他的知音，更是他的良师。尤可注意的是，上述篇目多发表于黄庭坚晚年，由此亦可见出他对苏轼终身不变的仰慕。
　　综上所述，可以看出，在纷繁错综的宋代思想文化背景下，黄庭坚投书苏轼，恭执弟子之礼，是一种清醒、理性、自主、自觉的选择，根源于他本人对社会、政治、人生的成熟、稳定的认识。也就是说，苏黄友谊的建立与发展，除了文学上的共同追求，还有更重要的因素，便是思想性格上的相融相契。
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