赵雨：《诗经》与夏商周村社文化

　　一、村社文化：《诗》的“具体的历史环境”
　　《诗经》时代的中国本是村社中国，《诗经》中大部分诗篇本是上古时代村社农民讽诵的歌诗。三皇时代的村落大都是向心封闭型的农耕聚落（氏族公社）；五帝时代的村落多为由宗族结构而彼此联系的中心聚落；到夏商周以至春秋时期，宗族城邦制度发育成熟，村落亦发展成为宗教城邦国家的基本单元：村社。何谓村社？即指聚族而居的聚落共同体，其内部的小家庭、大家庭之间，推展至其外部的各村社之间，都处在彼此共生、紧密联结的网络之中。村社结构是中国型社会的基本特征，因此，先师张松如先生才在《论史诗与剧诗》一文中说：“史诗不可能是即兴之作，剧诗不可能演出于‘三家村’”。“三家村”者，上古村社之谓也。村社便是《诗经》这一上古文化典籍得以产生的“具体的历史环境”（马克思语）。
　　夏商周以至春秋时期，村社文化的演进直接影响、制约着先秦诗歌的发展。这种影响和制约对先秦诗歌而言是内在的参与和塑造，而不仅仅是简单地作为背景而存在着。它的作用方式和机制十分复杂，此处只就村社生态和村社习俗对《诗》的生成演化的影响略作论说。
　　1。村社生态与采诗制度我们知道，周代曾有过由官员搜采诗谣以使下情上达的采诗制度。国风和小雅中的部分歌谣，多是闾巷传诵的歌谣，它们就是以这样的方式结集起来的。采诗官多为老年无子行走四方的男女“行人”。他们摇着以木为舌的大铃，沿着道路穿行于各宗族公社之间，四处搜讨公社农民讽诵的歌诗。掌管音乐的太师即《国语周语》中所说“瞽献曲”一类的盲者，则对这些诗谣整理、合乐，再使人演唱给天子听。这种制度可能是上古氏族公社时代民主风俗的遗留，但也有着村社生态方面的原因。周代农民以宗族公社为单位聚族而居，每个宗族公社都有集中的住宅区（称“邑”），四周是田地和草场（称“郊”、“牧”、“野”），外面是边境林。古时交通不便，把各个宗族公社联结起来的道路只有一条，农民平时又不得越出公社的疆界，这样，信息的流通和传播就缺乏渠道来疏畅了。那时的公社农民春种、夏耘、秋收，农活十分繁重，只有到冬季休耕期终日群聚在“邑”中，才有些传俑诗谣的闲暇。青年男女农民则在冬春之际彼此轮唱，传递情感。采诗官在新的一年初春“群居者”即将出邑居野、耕耘田亩之时，沿路搜集歌诗以供统治者决策时参考，以使信息的上“移”能够实现。《国风》中西周、东周之交的作品还很多，到春秋中叶以后，王室衰微、政事废弛、局势混乱，采诗制度不复存在，竟如《孟子》中所说“王者之迹熄而《诗》亡”了。
　　2。村社习俗与歌诗形式先秦歌诗的结构形式作为文化生活与生命体验的积淀与凝结，和村社习俗有着密切的关联。譬如：《诗经》句式，由二言（“祈父”、“肇禋”）到八言（“十月蟋蟀入我床下”、“我不敢效我友自逸”），是灵活多变的；而基本形式则是四言，我们直可把《诗经》时代认作四言诗的时代。这是由于去古未远，在开始的时候，这种诗歌节奏原是由当时村社共同体集体劳作的节奏所派生的。《诗经》的四言体形式简朴而又活泼，今天读来颇觉艰涩的诗句在当时却是自然清新的白话体；它的章法并无定则，声调往往温文尔雅而又铿锵流动，因为民间歌诗常常出自村社农民的男女轮唱、对唱，即兴色彩极浓。四言诗体节奏简单，变化不多，其内在的情感基调如孔子所谓“思无邪”，正对应着先民纯朴的生活世界和真挚坦荡的情感空间。《诗经》对偶修辞的来源亦和村社内部田野歌诗的唱和形式有关。歌诗的回环复沓形式和层递交织的旋律则是村社男女农民轮唱、对唱与齐唱、合唱等歌唱形式的综合，有时还直接和村社农民紧张欢乐的群体劳动场景相联系。方玉润说《周南芣苡》“恍听田家少女，三三五五，于平原绣野风和日丽中，群歌互答，余音袅袅”（注：清方玉润：《诗经原始》。），不仅给了《诗》以习俗层面的理解，而且将村社习俗上升到诗性的高度，可谓颇得其要领。
　　二、《诗》：村社文化的精神历程
　　以上是从村社文化对《诗》的影响、制约的角度说的，反过来，村社的知识体系、精神信仰、生活方式、交往结构，以及它们在一千多年间的演进发展，又都折射在《诗经》历时性的发生历程中。这些都是笔者正在从事的一项研究的主要内容，以下只对其中一些重要问题作吉光片羽的散点展示。
　　1。《诗》中的村社农事活动成于夏代晚期的诗《幽风七月》奇迹般真实地描摹出了早期周族公社农民四季生活的风情长卷，尤其是它集中歌咏了周人从周历四月（即夏历二月）到十月（夏历八月）的农事活动。简单的物候变迁在“农夫”的眼里却变得那样朴素动人，听他津津有味地说给你听，竟有一种惊心动魄的美：“六月食郁及，七月烹葵及菽。八月剥枣，十月获稻，为此春酒，以介眉寿。七月食瓜，八月断壶，九月叔苴。采荼薪樗，食我农夫。”大意是说：六月里能吃到樱桃野李，七月里煮些葵菜、豆角充饥；八月里打些红枣来吃，十月又一轮稻子到季。割下稻子酿成甜酒，盼着对寿数能有所补益。七月就有南瓜可吃，八月又把葫芦摘起；九月里挖点鱼腥草来吃，掐些苦菜，再砍些臭椿烧柴，我们农夫就这样养活自己。你看“农夫”们的日子虽然艰苦，过得却是多么有滋有味！上古中原气候温暖湿润，所以夏历六月就可“断壶”、“剥枣”，许多作物的收获季节都比现在提前一两个月。但要到夏历八月，新一轮的稻子才可到季，七月时青黄不接，就只好用像“苴”（的借字）一类的野菜“食我农夫”了。日子是清苦的，可是诗的节奏却是欢快的。
　　2。《诗》中的村社生活图景夏商之事，除《诗七月》等数篇约略透露消息外，大多无法确考，周代村社生活的种种图景则完备地保留在《国风》中。如《郑萚兮》：“叔兮伯兮，倡予和女。”意即：好弟弟啊好哥哥，我领唱来你应和！“倡予和汝”是典型的男女轮唱，此诗表现了周时村社男女农民于收获庆典的篝火晚会上自由歌唱的欢快场面。再如《郑将仲子》：“将仲子兮，无窬我里。无折我树杞。”意即：我请求你啊二哥哥，我们里墙你别跨过。我家杞树你别攀折。此诗勾画出一个理性克制的纯洁村女的形象。周时村社农民为劳作之便，往往春夏在田间搭临时庐舍居住，入秋则集聚在“里”中，“里”外面有墙，住宅都是土屋外加“树之以桑”（注：《孟子》。）的后园，构成简单的街巷。青年男女婚前交往当然也受到群体生活原则的制约了。
　　3。《诗》中的村社人伦关系《诗经》中收录了大量周代村社生活中自然萌生的田野歌诗，它们以生动优美的笔触保留了周代民间种种人伦关系的真实而又广阔的图景，其深微处长久动人遐思。周礼文化的核心是以家族伦理结构为特征的周礼精神。周礼精神是诗的精神，更是生命的精神。在周礼精神中具有根本性地位的“孝”的德性伦理，最初作为先民真挚的亲亲之爱和血族之情，实现了自然生命的绵延，成就了朴素淳厚的人性，更提升了人生的境界。后来“孝”又和封建庄园制纠结一起，成为宗族共同凝聚的保证。它在周代已经成为周礼文化的基本原则与精神（《大雅》、《周颂》中随处可见），并成为深深渗透在公社农民的情性、风俗之中的基本价值。《诗经》中就有这样的诗章，以《邶凯风》为最典型：“凯风自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬劳。凯风自南，吹彼棘薪。母氏圣善，我无令人。爱有寒泉？在浚之下。有子七人，母氏劳苦？睍睆黄鸟，载好其音。有子七人，莫慰母心。”意思是说：和风温柔从南吹来，小小枣树风中摇摆。小小枣树枝苗柔嫩，感谢母亲抚育关怀。和风温柔从南吹来，小小枣树挺拔成材。母亲性情贤惠慈善，我们不孝太不应该。哪儿有滋润的冷冽泉水，那幽静的浚城周围。辛苦抚养七个儿子，母亲生活艰辛劳累。黄雀鸣啼婉转动听，听来都是美妙歌声。七个儿子都已成人，却没安慰母亲的心。何休《公羊传解诂》说：“一夫一妇受田百亩，以养父母妻子；五口为一家”，这可能是周代农家的普遍情况，“五口为一家”的涵意实际指一对夫妇有三个孩子。《凯风》中的那户人家“有子七人”，压力当然特别沉重，母亲多年来内外操持的“劬劳”是可以想见的。《毛传》说这位母亲“不能安其室”，实际上意思就是她年老以后倍感劳苦不安。吴敬梓《儒林外史》说她“因衣服饮食不称心，在家吵闹，七子所以自认不是”，寥寥数语勾勒出周代农民家庭发生矛盾时的一幅鲜活画图。儿子感念母恩报答不尽，惭愧未能“慰母心”，作此诗以深深自责。古代孝道讲求“报本反始”、回溯根源，此诗正可为其验证。
　　周代大家庭制的要点就在于兄弟不分居，这是一种横向的和合融通的关系。中国传统伦理认为兄弟主敬：弟必须敬兄，而兄必须爱弟，兄弟如手足，有互相协助的义务。《郑扬之水》就是这种传统的兄弟之道的诗化传达：“扬之水，不流束楚。终鲜兄弟，维予与女。无信人之言，人实诳女。扬之水，不流束薪。终鲜兄弟，维予二人。无信人之言，人实不信。”意思是说：激荡翻转的流水，流不散成捆的荆条。兄弟本来没有多少，只剩你我互相依靠。莫要听信别人的话，他们骗你去走邪道。激荡翻转的流水，流不散成捆的木柴。兄弟本来没有多少，只剩你我彼此依赖。莫要听信别人的话，他们的话不值信赖。《扬之水》是东周之世的民间歌诗，当时封建庄园的结构岌岌可危，家族制也正向家庭制转化，乡村也渐渐打破原有的状态，原有的孝悌观念可能多少受到冲击。清人牟庭《诗切》说此诗之旨在“兄弟相约不分财”，十分贴切。从诗意推测，可能弟弟曾一时听信了主张分居分田的“人之言”，在哥哥劝告下“继乃悔悟，不觉愈加亲爱，遂相劝勉”（注：清方玉润：《诗经原始》。）。“束楚”、“束薪”不易漂散，兄弟团结则意味着宗族共同体的向心凝聚。东周由宗族制向家庭制的跃迁仍是“维新”的：后来的中国家庭，兄弟间都不忍分居，尤其是父母在世的时候，兄弟更不愿分居。中国人且以保持数代不分居的大家庭形式为荣。如《郑扬之水》的兄弟终于悔悟，就是血缘纽带制约经济结构变革的典型例证。但若明白这正是中国古代社会历史的真谛所在，而西欧式的激烈跃迁并不就意味着历史的全面进步，就不难理解孝悌情感所具有的支撑人类的类生存的永恒价值了。
　　三、研究《诗经》中的村社文化需要注意的问题
　　1。中国历史上从未有过马克思意义上的奴隶社会，不可带着西式的有色眼镜对中国型社会的文化状况任意歪曲。张松如、赵雨曾经提出：“有奴隶制存在的社会不一定就是奴隶社会”（注：公木、赵雨：《〈诗经〉》，春风文艺出版社1999年版。），因为“中国历史既不是什么西方型的，也不是所谓东方型的，而是地地道道的中国型的”（注：田昌五：《建立新时代的马克思主义历史学》，见《文化的回顾与展望》，北京大学出版社1994年版。）“中国型”社会的独特生产方式在土地制度、社会基层组织和社会政治制度等方面都形成了与“西方（希腊罗马）型”和“东方（亚细亚）型”相异的特点，这些笔者都有另文专论，此处不赘。而这些特点当然会催生出与之相适应的精神文化，包括文学与诗歌。这也应是《诗经》研究的起点。譬如，《七月》中的农夫有“我稼”，能够“言私其豵”，能够和豳公一起举杯欢庆“改岁”，分明不是奴隶。“殆及公子同归”，是少女对即将来到的桑林社祭的忐忑不安，且“伤悲”的词义还不完全和今天相同，更无奴隶主剥削之类莫名其妙的内容。可是一戴上西式的有色眼镜，《诗经》中村社文化的真实面貌就湮没无踪了。进一步说，我们若能从《诗经》出发，对以三代为原点的中国型社会、对以村社文化为轴心的中华文化重新加以忠实的现象学考察，必将得出一系列关于村社中国的基本特征和文化根基的重大结论。
　　2。《诗经》本文的内证和地上地下的历史遗迹（外证）应当平等对待，内证甚至更重要，因为诗的考古学总是一种精神的考古学。好的治《诗》者不仅要“以意逆志”，而且要“知人论世”，对《诗经》本文的内证应当从村社文化的历时性演进出发，给出对特定时代精神的深微理解。我们发现，《七月》中“无衣无褐，何以足岁”的咏叹，并不单纯是当时社会冲突的的反映，而是夏时民风世俗的写真。所谓“夏道”在《墨子》书中略有体现。《庄子天地》：“墨者多以裘褐为衣曰：‘不能如此，非禹道也’”。《墨子节用中》：“古者圣王衣服之法，曰：‘冬服绀緅之衣，轻且暖；夏服絺绤之衣，轻且清，则止。’”“绀”近墨色，此处墨子所倡，柳冶徵先生“疑皆夏时之法”（注：柳冶徵：《中国文化史》，（上），东方出版中心1988年版，第80页。）。近人孟世杰先生也认为，“禹之后俗尚简约成为夏代风气，故丝织物虽兴，而一般社会不过被褐衣皮服卉”（注：孟世杰：《先秦文化史》，上海书店1992年版，第125页。）。制作《七月》时的周族尚处于文明社会的初期，或许和同时期的夏族大体相当，周族庶人的衣服习俗只求有“衣”有“褐”，可以“足岁”；豳公子的祭服也是用“绩”纺成而已。其时距丝织的出现大概只有700800年，丝制品仍较稀少珍贵，故其应用并不广。何况当时周族居处田野，无法与统治中原的夏族相比，条件所限，只有凡事简单。一个时代的风俗又受到它的社会发展水平的限制，如吕思勉先生在《先秦史》第十三章中所说，夏时正处于“贵者以裘御寒，贱者则衣褐”的水平。在河南偃师二里头遗址出土的一件青铜器上裹有粗细不等的几种麻布，证明了“衣褐”在夏代被广泛应用的情况。