周小兵王志忠：《诗经》宗教现象原论

　　处于初始文学阶段的《诗经》文本具有浑朴的性质，在文学属性之外，同时包含着古代文化宗教、政治、民俗等多方面的内容。与接近于俚俗歌谣的《风》诗不同，作为朝廷郊庙乐歌祭献之辞的《雅》《颂》篇什反映出当时人们精神生活严肃的一面，其特定的情境范围、美盛的语言风格与雄奇直切的思想内涵，对于我们了解当时社会的主导思想具有重要意义；而且，《诗经》作品在整体风貌上所具有的自然写实的风格，以及观念上率真的姿态，也有助于我们认识《诗经》时代的宗教世界观与人生观。
　　一雅颂世界的属神性一极
　　为了论说的方便，我们不妨把雅颂诗所反映的社会生活场景与精神视域所构成的现象与认识范畴，称言为“雅颂世界”。实际上，雅颂诗所反映的当时社会生活中所存在的初民的宗教行为、心理与朴素的宗天思想，构成雅颂世界属神性一极，为本文的研究提供了内在依据。
　　1。雅颂世界的宗天思想
　　宗教思想是人类最初的思想之一（注：王吉怀《中国远古暨三代宗教史》，人民出版社1994年版，第1页。）。雅颂诗反映了原始宗教阶段初民的宗天思想，这是《诗经》宗教内涵的重要表征。
　　由于初民的生存状态，以及人类思维发展所处的阶段，自然也就成了宗教最初的原始对象（注：王吉怀《中国远古暨三代宗教史》，人民出版社1994年版，第185页。）。在对自然的认识方面，初民表现出了他们的智慧以及智力的局限。关于“神”的初义，许慎《说文解字》说：“神，天神，引出万物者也。”许说表明，“神”作为自然缘起与宇宙发生的主宰，是人们不能正确解释客观现实而幻想出来的产生、主宰万物的东西，应该是一个原始宗教的观念。西周主神学天道观，因此“天”与“神”联系着，这就是所谓的“天神”。
　　在《诗经》中，“天”这一概念，首先作为一种地理空间概念，具有自然属性。如周初的《大雅旱麓》诗云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”在这里，天渊之别是空间范畴内的分别。另一方面，由于古人对于自然天象缺乏科学认识，也缺少对自身的深刻了解，使“天”这一概念获得了超自然的属性即神性，从而导致了对天的信仰归属。人们把苍穹看成是高踞人类世界之上的另一个实体世界，日月星辰附焉，风雨忽至都与天意有关。在认知的黑夜中，天所散发的神秘光彩，成了启迪人类智慧的幽微之光。在先秦的记载中，“天”具有了主体化、神格化的内涵，变成了有意志、有目的，能支配一切的宇宙大神即天神。如《尚书洪范》云：“惟天阴骘下民，相协厥居。”《小雅正月》亦云：“谓天盖高，不敢不局。”在《诗经》中，天神的称号还没有定于一尊，如《小雅雨无正》称“昊天”、“旻天”，《大雅云汉》称“昊天上帝”，《周颂雍》称“皇天”，《商颂玄鸟》称“天”、“帝”，如此甚多，兹不俱举。实际上，《诗经》中如此众多的天神称号，是天神称号三代异名的历史遗存，而“昊天上帝”并称，则是周人的标新。
　　在《诗经》中，“天之主宰”的重要表现，就是兼用威福。一方面广施福泽，造福万民。如《小雅天保》云：“俾尔单厚，何福不除，俾尔多益，以莫不庶。”又如《桑扈》云：“君子乐胥，受天之祜。”另一方面，则是明察善恶，警诫世人，对于恶德败行，则降丧乱以惩。如《小雅节南山》云：“天方荐瘥，丧乱弘多。”又云：“不吊昊天，乱靡有定，式月斯生，俾民不宁。”基于这两方面的认识，初民形成了“昭事上帝，天其命用休”（注：朱熹《诗集传》释《天保》引。）的思维定势。初民出于对天的敬畏，在《周礼春官大宗伯》中，把“以禋祀祀昊天上帝”，作为一项礼法确定了下来。在《诗经》中，初民出于对天的感恩，以父母与昊天互喻，如《小雅巧言》云：“悠悠昊天，曰父母且。”又如《蓼莪》言及父母养育之恩，“欲报之德，昊天罔极。”就近取喻，反映出原始思维的互渗律。
　　2。雅颂世界的宗教仪式与习俗
　　雅颂诗中初民的宗教活动，反映出天人之际交相接与的心理认识、仪式与习俗，体现出《诗经》时代泛神崇拜的自然状况。如《周颂时迈》云：“怀柔百神，及河乔岳。”实际上与万物有灵的观念相为表里。《大雅云汉》表现人们逢灾荒之年求雨的迫切心情，以至“靡神不举”、“靡神不宗”，无论是昊天上帝、先祖后稷，还是群公先正都无不祭告呼救，可见当时人们的宗教习俗与自身的生存状况息息相关。
　　（1）马祖、田祖等自然崇拜。因为当时部落、方国之间经常征战杀伐，战马在战场上起着巨大作用，雅颂世界存在着对马神的崇拜。如《小雅吉日》篇就表现出古代社会的马祖崇拜习俗，“吉日维戊，既伯既祷”，“吉日庚午，既差我马”。《诗集传》注：“伯，马祖也。”即人们选定好日子，祷告马神。这种马神崇拜与百姓日用切近，在当时具有典型性。
　　就社会发展的经济形态而言，《诗经》时代还处于较为低级的农业社会阶段，人们普遍注重祭祀农业神，以祈丰年，并使劳动者得以节庆娱乐。《周礼春官篇章》云：“凡国祈年于田祖，龡豳雅，击土鼓，以乐田畯。”田祖就是农神，田畯就是农夫。雅颂诗所反映的田祖崇拜现象，并非偶然。如《小雅甫田》云：“以御田祖，以祈甘雨。”御田祖就是迎农神。又《大田》篇云：“田祖有神，秉畀炎火。”祈望田祖显神，放火把害虫统统烧掉，祈祷的内容缘事而发，所祈农神都与影响农业收成的因素直接相关，具有很强的功利目的。周始祖后稷被认为于农业多有开创之功，因此后世也把他当作农业神来崇拜，《大雅生民》陈述后稷诞生经过，并描述了祭神祈谷的热闹场面，值得注意的是，该诗中明确提出“后稷肇祀”的观念，虽不可据此坐实，但也反映出祭祀的风习相沿已久。在《诗经》祭祀诗中，极言酒馔歌舞之盛，反映出这既是一个属神的典范时代，同时又是对物质非常敏感与倚重的时代，从精神与物质两方面传达了初民的生存需要。《小雅甫田》、《大雅绵》等诗中的祭社习俗，也为此提供了足够的证明。
　　（2）祖先崇拜。《诗经》中的始祖神话，反映出自然崇拜与祖先崇拜杂糅的现象。如《大雅崧高》云：“崧高维岳，骏极于天。维岳降神，生甫及申。”把甫、申二部族的兴起归功于岳神的创造。朱熹《诗集传》释岳为山之尊长，也是对高山神居的认同。《玄鸟》篇中，“天命玄鸟，降而生商”的始祖神话，与此相类。至于《生民》篇中后稷诞生神话，符合“非常之人，必有非常之事，必立非常之功”的接受心理，而把超常性上升为超人性，正是神话思维的逻辑推演。
　　宗教祭祀活动在古代社会生活中有着举足轻重的地位。雅颂部分许多祭祀诗反映的正是具有礼法性质的祭祀活动。另一方面，雅颂诗中，一些宗教现象具有平民性与民俗特色。如《小雅祈父》以“有母之尸饔”作结，“尸”即是神主，是对祖先的象征性替代，对死去的亲人设立神主，陈飨以祭。又如《常棣》云：“死丧之威，兄弟孔怀。原隰裒矣，兄弟求矣。”隰，低洼之地。裒，聚集。言称兄弟至情及于身后，这反映了民间合葬的习俗，信守死后的相聚，实际上内含着灵魂不死的观念。
　　二雅颂世界的宗教基础
　　研究《诗经》的宗教现象，有必要追溯其外部缘起与心理因契，二者构成雅颂世界的宗教基础。
　　1。对未知世界的恐惧与迷惘
　　宗教的属性来源于事物的不可知性，不可知的事物容易染上神秘色彩。人类天性中有着许多美好的愿望，美好的愿望往往超出能力所及的范围而容易幻灭，所以愿望与恐惧经常结伴而来。罗素在《为什么我不是基督教徒》中指出：“恐惧是宗教的基础”。具有一定的真理性。反观雅颂世界的宗教现象，由于当时社会生产力的低下，雅颂诗所反映的个人命运的卑弱与无常，在一定程度上可以说是那个时代的宿命。由于认知的局限，感发于现实的生存危机，初民对于未知世界的恐惧成了雅颂世界宗教发生的基础。
　　《小雅小弁》中有着受难者对于天命时运的思考，“我独于罹，何辜于天”，“天之生我，我辰安在”，类似的思考，在当时并不鲜见，如《周礼春官大司乐》也记载了古人对灾异现象所持的戒备心理，“凡日月食，四镇五岳崩，大傀异灾，诸侯薨，令去乐。”在初民看来，年岁丰歉、天气水旱、王身安危、国运兴替，都是天意属定，并通过一些事先发生的迹象预示人们，初民对于这些迹象赋予了不同寻常的意义，于是形成了征兆迷信。如《小雅十月之交》中普通民众有着“日月告凶”的认识心理，把日食当作大事不妙的征兆，因日食较月食少见，所引起的恐惧也就分外强烈，“彼月而食，则维其常，此日而食，于何不臧。”由此可以看出人们对于生活经验的积累，以及基于有限的生活经验所进行的认识方面的推导，并把地震发生的种种自然变化，“百川沸腾，山冢崒崩，高岸为谷，深谷为陵”，向社会性方面追问根由，反映出初民对于未知事物的恐惧与迷惘，以及在人与自然的关系上，人作为类的思维特性，得出了“天命不彻”的唯心结论。
　　在初民看来，神意迷离，风云变幻，人们希望趋利避害，就得预知吉凶，参得“天机”，于是自然产生了梦占与卜筮等预测方法，从而形成了占卜迷信。如《小雅斯干》把梦象与生男育女联系起来，又如《无羊》篇也把牧人所梦的情形作为丰年的祥征，实则表现出人们对“室家溱溱”，即子孙蕃盛、聚庆有余的和乐景象的期盼，所谓“献吉梦归美于王”的举动，也就具有很强的比附愿望的性质。
　　在中国古代社会，卜筮术作为预测稽疑的手段，曾被当作礼法规范运用得很普遍。《尚书洪范》把“明用稽疑”作为安定百姓的大法之一，《周礼春官筮人》亦云：“凡国之大事，先筮而后卜。”从《诗经》作品看，卜筮的运用直接影响社会生活甚至政治决策，如《大雅文王有声》云：“考卜维王，宅是镐京，维龟正之，武王成之，武王烝哉。”说明武王迁镐，都邑的建造，是与灼龟问卦得到吉兆相应而作的。又如《绵》诗叙述周人迁岐，定居沮漆之间的历史时也有类似的龟卜以作定夺的记载。实际上，梦占卜筮也影响了民间风习，被用作日常生活中问难决疑的手段，如《小雅正月》云：“召彼故老，讯之占梦。”又如在《杕杜》篇中，怀归的人，也用卜筮方法来卜归期，“卜筮偕止，会言近止。”对归期已近的吉兆极其欣慰。
　　在汉代，伴随《诗》的经化过程，卜筮之术与民间巫风，影响了以董仲舒为前导的汉王朝谶纬之说的兴起。
　　2。对死亡的恐惧与思考
　　初民对未知世界的恐惧的重要表现，是对死亡的恐惧，《尚书洪范》中“向用五福，威用六极”的观念，虽是作为统治阶级的御民术出现，但也正反映了初民所关心的人生问题：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极，一曰凶、短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”人们既有富贵延年、平安康泰、老而善终的朴素愿望，也有对于贫困交恶、体弱多病、早年夭亡等诸般不幸的畏惧，其中初民对于生死问题的关注成为突出的内容。
　　在《诗经》中，初民对死亡的畏惧，激发了初民对于死亡的思考，也唤起一种生命意识，在一定程度上表现出对死亡的征服欲望。《天保》、《南山有台》、《信南山》、《甫田》诸诗中，多次出现“万寿无疆”、“万寿无期”的祝语，不为无因。雅颂诗中，对死亡的恐惧也反映出人们对于自身延续与种族延续的关切，并开始表现为维系中国社会结构的宗族观念，
　　如《南山有台》云：“乐只君子，遐不黄耇，乐只君子，保艾尔后”。“黄耇”，即黄发耇老之谓，代指年老长寿。全句意即，快快乐乐的君子啊，自身能够延年益寿；快快乐乐的君子啊，也能使后代成长安乐。
　　在雅颂诗中，颂寿也是颂福的很重要的方面，如《鲁颂閟宫》云：“俾尔昌而大，俾尔耆而艾。万有千岁，眉寿无有害。”又如《商颂烈祖》云：“绥我眉寿，黄耇无疆。”《大雅行苇》亦云：“寿考维祺，以介景福。”又《江汉》篇也一再颂扬“天子万年”、“天子万寿”。《周颂丝衣》则对养生经验有所体悟：“不吴不敖，胡考之休。”《说文》解“吴”为大言，“敖”为傲慢。意思是说不妄动辞色，涵蕴情性，就是寿长的瑞兆。《诗经》中有关养生的闪念，后来在《老子》一书中，已深化为一种养生之道，即通过“摄生”、“自爱”、“无遗身殃”，最终实现“长生久视”。
　　在生理护养之外，重要的是要注重品行的修养，值得注意的是，《诗经》中“君子万年”观念的提出。“君子”通常是指兼有才德，具有一定的社会地位且受到普遍尊敬的人。从荀子提出的“君子比德”的观念，可以看出“君子”这一概念本身就寓含着道德值。《大雅洞酌》云：“岂弟君子，民之父母。”“岂弟君子，民之攸归。”表明君子享有一定的社会地位，具有道德上的感召力。又如《假乐》首章云：“假乐君子，显显令德，宜民宜人，受禄于天，保右命之，自天申之。”说明君子能够顺天应命，造福于民，所以君子“受禄于天”，得以富贵延年，在初民看来，是情理之中的事。
　　雅颂世界，“德”与“寿”并举，说明行为得当、德念果报的因应关系。如《小雅蓼萧》云：“其德不爽，寿考不忘。”“宜兄宜弟，令德寿岂”。又如《南山有台》云：“乐只君子，遐不眉寿；乐只君子，德音是茂。”有德者可以长寿，长寿者因为积德，这是雅颂诗所表现出的宗教情感思维方式。后起的中国本土宗教道教，对于养生问题最为关切，并形成了一整套的养生护身的实践方式，其中“进表”与“炼度”可以说是生命关怀的重要的宗教体验方式（注：卿希泰主编《中国道教》第三卷，知识出版社1994年版，第224页、第233页。），因此可以说，道教对生死问题的关注与《诗经》时代一脉相承。
　　三雅颂世界的宗教情感思维及现实指向
　　雅颂诗所反映的古代宗教思想，把祭祖与先贤崇拜的人文意义也包括在内，体现了中国宗教思想的人文精神。雅颂部分的文本隐含着寓政教于神恩的主题倾向，服从于政治伦常的理性要求。
　　作为庙堂与宫廷乐歌的雅颂诗，反映出礼乐致治的社会理想与政教合一的政治形态，即政治与教育的合一，而宗教的教化功能则涵摄于教育所体现的社会整体意识之中，具有“士颂歌于政教，民谣咏于渥恩”（注：《宋书谢灵运传》：《撰征赋》，中华书局标点本。）的社会效应。这与“圣人以神明设教而天下服焉”的传统认识庶几合拍。因为从雅颂诗的实际内容看，确实具有“美盛德之形容，以其成功，告于神明”的思想因素。
　　圣人以神明设教的目的在于自神其教。因为有了神明，就可以区分神圣与凡俗，人与超人，为行事确定一套价值标准。首先，在雅颂诗中，神力的崇高得到了强调，如《大雅抑》云：“神之格思，不可度思，矧可射思。”意思是说神踪不定，不可测定，所以得恭谨敬奉，毋论对神有所侮慢了。尤其值得重视的是，该诗中“昊天不忒”的观念的提出，就是说上天没有过错，于是以上天为镜鉴，敬天保民，这一中国传统的政治思想，也就具备了宗教上的合理性。
　　其次，周人宗天的思想体现出宗周的倾向。通过神权的追认确立周代王政的权威。称俗世最高统治者为“天子”，这是周人的标新，在周代以前的甲骨文记载中，都没有此一称呼（注：参见丁山《中国古代宗教与神话考》，上海文艺出版社1988年版。）。在《诗经》中，“天子”具有了单一明确指义，即指周代最高统治者。此一名称的由来，可从《周颂时迈》篇中发现演化的痕迹，“昊天其子之，实右序有周。”体现了君权神授的天命思想。周人对于始祖先王的崇拜具有拟神化的倾向，如《大雅思文》云：“思文后稷，克配彼天。”《鲁颂閟宫》把“皇皇后帝，皇祖后稷”并举，《大雅下武》更指实“三后在天，王配于京”，把周人先祖太王、王季、文王列入神界，从而把国家的意志上升为神的意志，在解释殷周之际政权更迭时，把殷商的覆败归根于“非上帝不时，殷不用旧”（《大雅荡》）。
　　周人对于始祖先王的崇拜，符合其王政理想，因此先王的德业勋烈得到一再强调，成为天人共相悦服的重要原因，并且具有淑世作用，指向德行的修持与德政的维持。
　　对上帝神威的认同，表现出积极的自律精神，强调顺应天意与民意，创造美好的生活，即《大雅文王》篇中所谓“永言配命，自求多福”。在雅颂世界，“配命”的方式表现为“昭事上帝，聿怀多福”（《大雅大明》），而“自求多福”则把人力施为、发挥主体创造能力放在了突出位置，成为推动社会进步的向上力量，并且对现实政治具有规检的作用。
　　在那些具有批判精神的雅颂诗中，初民对于时政民瘼的关切有时表现为怨天尤人的情绪化倾向，但是基于“天监在下”、“上帝临汝”（《大雅大明》）与“神罔时怨，神罔时恫”（《大雅思齐》）的基本认识，其叙事线路最终保持着现实的针对性，如《小雅巧言》表现出对政乱天怒的因果关系的认同。《小雅雨无正》虽然指责“浩浩昊天，不骏其德”，但是结言却苦口相劝：“凡百君子，各敬尔身，胡不相畏，相畏于天。”又如《小旻》亦云：“昊天疾威，敷于下土，谋犹回遹，何日斯沮？”指出乱自上作，政令邪僻为祸乱根苗。《小宛》劝导人们：“各敬尔仪，天命不又。”表现出对现实政治的反思。自然，《诗经》时代晚期这一类诗作，也开始显示出人类理智的觉醒，而非对宗教解释的简单执迷。而有些宗教活动，也可以说是古风在《诗经》时代的民俗传承。
　　总之，《诗经》中所表现出来的宗教思想，以及宗教思想中渗透的人文意识，从一定意义上说，代表了那个时代精神文明的成果，是那个时代社会主导思想的折光，也体现出了初民对于美好生活的憧憬与认识上的艰难历程。