胡晓明：略论杜甫诗学与中国文化精神

　　诗歌作为人类心智结构的真正结晶，追到根源之处，其实质是对生命本身的发问与解答。西方诗人且不论，中国诗史上第一流的大诗人，屈、陶、李、杜、苏，概莫能外。伟大的诗不仅使读者更深遂地体验与理解生活，提供生命存在的种种可能的意义要素，而且，此种意义要素，在不同的时代，应是常读常新的；不如此，就不足以称为“伟大的诗”？现在，如果我们用这样一种具普遍性、客观性的尺度去看中国诗人杜甫的诗歌，他的诗能否还称得上是“伟大的诗”？我的回答是肯定的。只是，这先须取决于你是否能对中国文化的价值核心有同情的了解，不如此，便不足以观照杜诗的根本精神，同时，更取决于你读杜诗时自我良知的真正照察。
　　一
　　杜甫的时代，是中国诗歌的黄金时代。通过科举制度，上层社会已向士人群体开放。凭学养、才智、志气，每一有作为的士人，皆有更大的可能以实现其应有的人生价值。同时，科举制度已规定了可以试诗“赎帖”，以部分代替“帖经”的旧例；诗赋文章已成为进士科举考试的重心。这更是极大地刺激了广大士子写诗的兴趣。但是我们追究至底，这写诗的集体意识中，有两类最显著的心态，一是审美的心态，一是功名的心态。审美的心态是广大士人对大自然美、对人的感情生命的美、对辞章的美的发现与自觉。功名的心态是广大士人对于凭借语言文学的优势以攫取世俗人生价值的自觉。超乎此两类动机而对自我生命有真实的发问者，毕竟是不太多的。杜甫无疑是此一写诗的黄金时代的产儿，可是当我们顺着编年的顺序，去探究去追问杜甫写诗的目的，究竟是为何？不能不承认，他已渐渐地、自觉地超越了他的同时代人，他有意识地、认真地已将诗作为他人格生命的显示。要是没有杜诗，很可能中国诗就会顺着文苑传统的优势，愈渐滑向一种形式意义的美感价值，或顺着科举考试的路子，愈渐沦为一种世俗功利价值，或顺着感性生命的张扬，愈渐成为一种轻灵浮滑的美文学。杜诗的出现，中国诗史上遂有了一种厚重拙大的范式；中国诗歌继屈、陶之后，再一次与文化核心价值发生了重要的关联。杜甫之所以如此，当然与安史乱后的唐代社会有关，此时中国文化正受到严重的挫折；文化生命在困顿挫折之际，必有其托命之人；而杜甫之所以成为托命之人，除了他“奉儒守官，未坠素业”、“不敢忘本，不敢违仁”的家学渊源，除了他自觉以诗文“传经”的心事，除了他的气质中特有的厚重拙大的忧患而外，更应追到中国文化的根本处。因为诗人杜甫本人，正是中国文化的人格代表。我们先说开去。
　　中国文化的意义世界，无疑主要是由儒家人文思想所奠定的。孔子说：“三年学，不志于谷，不易得也”（《论语泰伯》）。“不志于谷”，即有志于得一份职业、获一份谷禄之外的另一种人生，即区别于“小人儒”的“君子儒”。孔子这一区分，真正点醒了中国士人思想传统中的精神生命。孔子说：“人而不为周南召南，犹正墙面而立也与”（《论语阳货》）！正是说：诗歌可以为原先封闭的心灵打开了一堵墙；精神世界便得以无限开敞而高远。这正是孔子的真实的生命型态。孟子不仅继承孔门的仁学精义，更进而从人性中指示了可以无限扩充的“心”，意义极为重大。用今人能理解的话来表述，可以无限扩充的“心”，就是生命意义的“在”。为什么这样说呢？因为人和生命意义的“在”，与一椅子、一草木、一动物的存在于世间的“在”，大不相同。一椅子在世间，它绝不知道它之外的桌子及其它任何东西的存在。一草木一动物在世间，虽有感觉知觉，却也是不能扩充它们的存在的。可以自觉地无限扩充的存在，即只是人的心灵世界、精神世界与文化世界。中国哲学中最精辟的阐释，即张载的《西铭》和王阳明的《大学问》。《西铭乾称篇》云：
　　天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。凡天下领疲癃残疾，茕独孤寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。富贵德泽，将厚吾生也：贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。
　　“凡天下”，实即孟子：“老而无妻曰鳏；老而无夫曰寡；老而无子曰独；幼而无父曰孤，此四者，皆天下之穷民而无告者也，文王发政施仁，必先斯是者”（《梁惠王下》）。亦即孟子所说的“人溺己溺、人饥己饥”之义。用今语来表述，即生命的大通透。于是我不复知我只是我，我亦是他人；而一切人亦都可以说是我。有此无限扩充的我心，便是一涵摄人与我之大我。此大我，亦即是我的真我。我之真我中涵摄有你与他，你与他之真我中亦可涵摄有我。于是人类的生命通透而不隔，不仅人类生存于彼此相互涵摄的关系中，而且人与自然的关系，亦是通透无隔，朗映相连的涵摄关系，《大学问》论之最精：
　　大人者，与天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物为而一也。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也，孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣彀觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也，鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁心之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。中国哲学实质上有很深的诗意味。诗可以兴、可以观、可以群、可以怨，都是诗歌与那真实的（非意之也）、可以无限扩充的“一体之仁”的生命的联系。用今语来表述，伟大的诗除了文字表达的精美之外，也跟她带给我们的对生命的感受的深度、广度和强度成正比，跟她所带来的生命的根源感、存在的充实感成正比。如果我们从中国哲学文化的这个高度上来观照杜甫诗歌，那么，我们会发现没有一个诗人能与杜甫相比肩。不从这个高度看杜诗，一个非常抽象、概念化的“诗圣”的称号，是毫无意义的，我们不必像应声虫一样去附合。
　　二
　　杜诗作为中国文化精神的第一个要义，即孟子所说的可以无限扩充的心。首先，杜甫曾以明确的语言，体认了孟子的心学精义。孟子说：“无恻隐之心，非人也”；“恻隐之心，仁也”。实际上，“无恻隐之心”，即“塞而不通”的心。杜甫有一首诗直契孟子心源：
　　南岳自兹近，湘流东逝深。和风引桂楫，
　　春日涨云岑。
　　回首过津口，而多枫树林。白鱼困密网，
　　黄鸟喧嘉音。
　　物微限通塞，恻隐仁者心。瓮余不尽酒，
　　膝有无声琴。
　　圣贤两寂寞，眇眇独开襟。
　　（《过津口》）
　　我们仔细读这首诗，会发觉“津口”这个地点特有的风景与当时的天气，鱼与鸟，诗人与圣贤，种种之间都有某一点联系，诗人在这里想得很深。物有通有塞，但却不能如人那样常存通而不滞、扩充而无止域的恻隐之心，即“仁者心”。这或许是老杜的一念明觉的感悟。而诗句中写出来的只有十之二三，余下的那一部分，需要我们去反复体味。
　　常存恻隐之心的伟大诗人，他不孤独，他的每一根生命之丝，都绵绵延伸出去，与其他生命之丝发生关联，以织成生命之茧。生命之茧便是孕育人情的人伦世界。我们看老杜的人伦亲情，写得何等的深淳！杨伦说：“杜公寄诸弟诗无不佳，以其从真性情中流出也。”再具体地说，我们发现诗人不是在“写”诗，而是“以诗代简”；“此日何时到，送汝万里啼”（《送舍弟颖赴齐州三首》之一）“风尘暗不开，汝去几时来？”（同上，之二）“闻汝依山寺，杭州之越州？风尘淹别日，江汉失清秋”（《第五弟丰独在江左》）；“尔到江陵府，何时到峡州？乱离生有别，聚集病应瘳”（《得舍弟观书，自中者已达江陵。今兹暮春月末，行李或到夔州。悲喜相兼，团圆可待，情见乎词》）诗人以问候的方式，或遥想弟妹所在的空间，或揣想弟妹行踪的时间，总之是一片亲心，流注于空间与时间之际，将人伦之情丝织成生命共同体之情茧。老杜对妻儿的深情，依然是这一种日常人生的口吻，依然这样一种揣想、问候、体贴、挂念，只是更见出人性的深度。《遣兴》诗写于沦陷中的长安：“骥子好男儿，前年学语时。问知人客姓，诵得老夫诗。世乱怜渠小，家贫仰母慈”，通过想念儿子，想到儿子也会想念自己（诵得老夫诗），又想到在苦难岁月中抚育儿子的妻子。这样的诗所呈示的生命型态，不正是：父亲存在于儿子之中，儿子存在于父亲之中；夫存在于妻之中，妻子亦存在于丈夫之中。另一首写于沦陷中的长安的《月夜》：正如前人已指出，只从对面着笔，只说闺中人如何想念远方的亲人：“香雾云鬓湿，清辉玉臂寒。何时依虚幌，双照泪痕干”，一个“湿”字，一个“寒”字，写尽了美丽善良的妻子的孤苦形象，也写尽了诗人无限同情与相思之意；而那一整幅照沐普天下的月光，将分隔两地的心，当下即是的接通了。又如《羌村三首》之一云：“妻孥怪我在，惊定还试泪”；又云：“邻人满墙头，感叹亦嘘欷”；又云：“夜阑更秉烛，相对如梦寐”，将亲情置入此一大乱年代里人人苟活的处境之中，不仅强烈地透显出一己生命幸存之可贵，一家亲人相聚之不易，更强烈地透显出在极端非人性的背景之中，人性的高贵与生命相依相连的美。这种诗不是跟一般人的想像力与美感交流对话，而是直抵人性的深处，直抵每一个人生命存在的根亥。
　　中国人性思想中极重友情。朋友一伦，虽在五伦之中处于最后，但从某种意义上说又是最重要的。父子兄弟之伦，乃生而有之；夫妇之伦，一半依于男女的天性，一半依于自觉的爱敬。此乃一半天一半人。而朋友之伦的成立，则纯由人的自觉的选择与人情的真实的关切。依中国文化，一个人不可以没有亲情，也不可以没有朋友。没有友道人生，必定是枯竭了生命意义的人生。杜诗中所表现的友情之心，无限细微深厚真诚，无限圆融广大。最足以见出老杜的仁心的推广。用他的话，可以两句诗来表达：一是“由来意气合，直取性情真”；一是“同心不减骨肉亲”。送别朋友时，他会写出“觉君衣裳单”这样的平淡深淳、体贴入微的诗句（《别董》，杨伦评：“觉字，见休戚相关意”）；想念朋友时，他会以长诗代简，通首招邀友人过访（《寄李十四员外布十二韵》，杨评：眷念之至，公之笃于友谊如此。”）而得远方来书，他又“以诗代意”：“却寄双愁眼，相思泪点悬”（《得广州张判官叔卿书，使还以诗代意》，杨评：“言无物可寄，惟有泪点，具见情深”）；珍惜世乱中的友情，他可以沉溺酒宴，宾主忘形：“且将款曲终今夕，休语艰难尚酣战，人生会合不可常，庭树鸡鸣泪如线”（《冬末以事之东都》卢德水评：“此段光景，至今令人回环，诗欲不佳得乎？”）；他对待死去的朋友，可以说是死生不渝，魂梦相萦（《别房太尉墓》、《哭李尚书》）；而对于遭贬的友人，他不仅表现出无限的同情，而且题诗为其浣雪罪名（《题郑十八著作郎》、《所思》、《有怀台州郑十八司父》，王嗣爽评：“此诗想像郑公孤危之状，此亲见亦如身历，总从肺俯交情中流露出来，几于一字一泪”）；对待少年朋友，他可以忘掉自己衰老的年纪，平交儿辈（《短歌行赠王朗司直》，卢评：“待少年人如此肫挚。直是肠热心情，盛德之至耳”）；而老杜怀想天宝年间的美好，不仅是“稻米流脂粟米白”，而且是“天下朋友皆胶漆”（《忆昔二首》之一，杨注：“谓人无诈伪”）；这一种笃如胶漆、真诚温厚的友道之美，在名篇《赠卫八处士》中，体现得最典型：
　　人生不相见，动如参与商。今夕是何夕，共此灯烛光？少壮能几时，鬓发各已苍。访旧半为鬼，惊呼热中肠。焉知二十载，重上君子堂。昔别君未婚，男女忽成行。怡然敬父执，问我来何方。问答未及已，儿女罗酒浆。夜雨剪春韭，新炊间黄粱。主称会面难，一举累十觞，十觞亦不醉，感子故意长。明日隔山岳，世事两茫茫。
　　音节词气，何等的温和柔美，何等的情韵悠长。千古而下读之，那一幅情，那一幅景，依然令人无限神往。至于老杜与李白“情逾兄弟”（朱鹤龄语）的友谊，不止是中国诗史中一段佳话，更应是中国文化中友道的典范。
　　李白现存诗中，只有《沙丘城下寄杜甫》一首，而老杜集中，则有《冬日有怀李白》、《春日忆李白》、《送孔巢父》、《梦李白二首》、《天末怀李白》、《寄李十二白二十韵》、《不见》等诗篇，这究竟是因为李诗“什丧其九”（李阳冰语）呢，还是因为杜甫对朋友之情远为深厚，我们不可轻下断语。但是有一点却是可以肯定的，那就是杜诗写出了老杜至情的人格。譬如《梦李白二首》之一云：“死别已吞声，生别常恻恻”；又云：“故人入我梦，明我长相忆”；之二云：“三夜频梦君，情亲见君意”如此反复缠绵，如此魂梦牵萦，“千古交情，惟此为至。然非公至性不能有此至情，非公至文不能传此至性”（仇评）。在李白，或许杜甫不能成其为最亲密的朋友，但在杜甫，天下有真性情的人，都能成其为最好的朋友。这是老杜对于中国人伦精神的不期然而然的实践与真实的体现。如果说中国文化中的友道，乃是天地间一段元气，而老杜此诗，则可谓“保护元气文字”（卢世榷语），如此看，才看得出杜诗精神的不朽。
　　常存恻隐之心的诗人，他的情感流注不止于亲情，不止于友情，而是无限的推广的。他是时时将他的真我涵溶于你与他，人与我，物与人之中的；诗人的存在与他人的存在交光互摄，通透不隔。于是在此一生命型态与意义世界之中，他觉得已溺人溺：如《茅屋为秋风所破歌》云：“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山。呜呼何时眼前突兀见此屋，吾庐独破受冻死亦足！”他觉得痛痒相关：如《自京赴奉先县咏怀五百字》云：“入门闻号咷，幼子饿己卒。吾宁舍一哀？里巷犹呜咽。”又云：“抚迹犹酸辛，平人固骚屑。默思失业徒，因念远戌卒。忧端齐终南，澒洞不可掇。”他常常化身为那路上痛哭送行的耶娘妻子中的一员，那苟活于乱世中的许许多多个家庭中的普通而真实的一员，他的心跟堂前扑枣的老妇、辛苦的织女、重赋下呻吟的老农，总之是天下之穷民而无告者，相通相连。他的心不是封闭的，而是推扩的；不是自了的，而是为他的；不是死寂的，而是活泼泼的；不是冰冷的，而是温厚和煦的。老杜不必从他的时代得到温厚的人情，但是他的时代人，以及他以后的人，都可以从老杜那里得到温厚的人情。甚至连一匹跟随他多年的老马，也不例外。请读《病马》诗：
　　乘尔亦已久，天寒关塞深。尘中老尽力，
　　岁晚病伤心。毛骨岂珠众？驯良犹至今。
　　物微意不浅，感动一沉吟！
　　在诗的最末两句里，诗人分明告诉我们，他的马有深挚的人情；诗人的心情，与之有真切的交流。我们不能不再一次想起王阳明的话：是其一体之仁也，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。我们不能不相信，中国诗亦是中国哲学的一部分。
　　三
　　中国文化的另一重大意义，即天人不二，终极关切与现实关怀不打成两截。这是中国哲学文化，尤其是儒家人文精神对人的生命的一种圆善通达的看法。一个人如没有现实关切，他的心灵世界可以有两种型态：一是愚昧、顺世、无自觉的欲望主体；二是孤悬、空寂的“自了汉”的超验主体。这后者，甚至可以说是“瞒”和“骗”的。在儒家看来人生只有赋予了现实关怀，才会显出生命的某种真实不虚的意义。因为如上所述，生命非各各不相关，此一生命参予了彼一生命，才能有此一生命的真的存在。同样，一个人如果没有终极关怀，那么，他的现实关怀很容易落入悲观、愤世、骂世；或自我孤立、甚至轻、贱整个人类生命。中国人文文化的终极关怀，无论道家还是佛家，儒家，都既不把人类生命孤立于宇宙自然之外，又绝不轻贱、贬抑人类生命价值的，这一文化品质，在世界各大宗教哲学之中，自有其特殊的意义。
　　杜甫的人格生命型态及其诗歌，正体现了这一种特出的文化品质。我们知道，唐代是佛教逐渐扩大其影响于中国思想界的时代，佛教为士人带来出世的终极关怀。杜甫对于佛家，有相当的体验与尊重。他曾经有过“身许双峰寺，门求七祖禅”（《秋日夔府咏怀》）的学佛经历；他也曾发愿：“愿闻第一义，回向心地初”（《谒文公上方》），第一义，即出世的终极关怀。但是佛教的终极关怀却始终没有能在他的生命中真正“印心”。王嗣爽评此诗说：所谓“第一义”，“非以学佛得之”，而是老杜“平生饥饿穷愁，无所不有，天若有意锻炼之，而动心忍性，天机自露”（《杜臆》），应是公允之论。写于大历二年的《谒真谛寺禅师》明确云：“未能割妻子，卜宅近前峰”；同年作《别李秘书始兴寺所居》云：“重闻西方止观经，老身古寺风泠泠。妻儿待米且归去，他日杖藜来细听”；如果认为杜甫由于物质条件的限制，心有余而力不足；或因为不能割舍妻子，才不去出家学佛，那就错了。依上述中国文化之义，此生命与彼生命为不可分，小我一家之生命，又与天下一家的生命通透而不隔，杜甫爱一家亦爱天下，不能割舍妻儿即不能舍离天下民胞，这是他在终极关怀的地方，与佛教不能印心的关键所在。因为佛教是要割舍一切放下一切的。我们看他作于大历元年的“时危报明主，衰谢不能休”（《江上》）；作于大历三年的“戎马关山北，凭轩涕泗流”（《登岳阳楼》）；作于大历五年的“战血流依旧，军声动自今”（《风雨舟中伏枕抒怀》），不仅是他晚年忧国忧民的心情体现，而且是他一贯、始终不能割舍天下人的人格的证明。那么，杜甫究竟有无终极关怀呢？如果有，这另外的终极关怀，与佛教的终极关怀有无相通之处呢？我们的回答是肯定的。首先，佛教的悲悯心，与老杜的仁心相通。这已无须乎更多举证。只提到后人常乐道的杜诗“尔汝群物，前此未有，倡自少陵”（孙奕），即诗人仁心向整个自然生命的推扩，这一点，跟佛教最根本的慈悲心相通。第二，佛教的清净心，与杜甫对于淳朴自然、和平宁静生活向往，无不相通。《游龙门奉先寺》末联云：“欲觉闻晨钟，令人发深省”，是后人传诵的名句。王嗣爽云：“盖人在尘溷之中，性真汩没，一游招提，谢去尘氛，托足净土，情趣自别。梦将觉而触发于钟声，故道心之微，忽然豁露，遂发深省。正与是夜息而旦气清，剥复禅而天心见者同也。”其实王氏的说法仍有待于补充。杜甫之所以闻钟声而深省，不仅是由此触发“道心之微”，而且由此触发他念兹在兹的和平心、物我一体心。这是由人性通往神性，又由神性关照人性的微至之语。譬如在成都草堂时的诗：“留连戏蝶时时舞，自在娇莺恰恰啼”；“繁枝容易纷纷落，嫩蕊商量细细开”，大自然生命的细微活泼的运动，固然成为他悠然自足生活的体现，但又更是他体物入微的仁者心的表征。又如“老妻画纸为棋局，稚子敲针作钓钩”；“昼引老妻乘小艇，睛看稚子浴清江”，优游愉悦的生命情趣背后，又何尝没有在人世间“托足净土”的美好企想？何尝没有永恒、常新、生生、清寂的超越情怀？第三，实际上，老杜的终极关怀就在他的现实关怀之中，这是他与一个佛教士人的终极关怀的最大不同。即以一己之心担荷天下人苦难的大悲悯心。试想他那个时代的佛教徒有谁像他那这用生命血性来印证过这一点？在老杜一生忧国伤时飘泊风尘的苦咏背后，即贯穿着中国文化中所说的“天地良心”。并非所有的诗人、所有的宗教中人，都能真切地、自觉地、孤往地抱持此一“天地良心”而终其一生，老杜之所以在血雨腥风、贫病交加的苦挣苦熬之中不死，正是有此支撑了他的生命意义世界，而杜诗境界的巅峰处，后人所不可及处，也正在于此。易言之，终极关怀，即是将他自己的生命意义，放在哪一个阶位上。宋人葛立方说少陵自比稷、契，“过矣”。“史称：‘甫好论天下大事，高而不切’，岂自比稷契而然耶？”（《韵语阳秋》卷八）其实他们不懂得孟子这句话的精义，他们也不懂得，这不是杜甫一般世俗计较功名之心，而是少陵人格阶位与境界之高，是他自表其生命意义的终极关怀。杜甫说：“窃比稷与契”，正是他生命的最高阶位。这既是现实关怀，即所谓社稷苍生系于其心胸，又是终极关怀，其最真实的意义，即所谓孟子说的“稷思天下人饥，犹己饥之”，人溺己溺，人饥己饥”的一体之仁。所以还是王嗣爽说得好：“人多疑自许稷契之语，不知稷契元无他奇，只是己溺己饥之念而已。”就此而言，老杜是人中之龙，不可以俗眼观之。他晚年所说的“致君尧舜付公等，早居要路思捐躯”（《暮秋往裴道州手札》），一般人认为这表明老杜用世的理想之火熄灭了，从现实计较的角度来看或许是成立的，但毕竟浅之乎视杜公了。从终极关怀的角度来看，又何尝不可以读作一种执着、一处坚守，一种对代代相续的天地良心长存于宇宙间的相信？
　　有现实关怀，所以杜诗不仅是诗史，更准确地说是一部唐代人民的苦难史。这里没有“自欺”与“自瞒”，没有回避与逃遁，不仅真实地传达了中国七世纪的心灵，而且与此一大心灵呼息相通、痛痒相关；仅此一点，已足以使杜诗不朽。而有与现实关切不可分的终极关切，所以杜甫在艰难人生中，以朗朗乾坤、干净宇宙，寄之梦寐、存乎遐想，并以不懈的人文诗歌创造支撑出自己的生命意义世界，所以杜甫始终没有绝望、始终没有坠入虚无阴冷的深渊。他不仅作了苦难人生的代言人，而且以他有血有泪的歌吟，人生之苦与乐交织于复杂而天然的底布上的真实歌吟，呈露了一种人性的高贵与美，一种真正道成肉身的人格。这一人格，本身就是中国哲学文化中最高的诗意所在。杜诗作为伟大的诗的另一面：高度成熟的艺术性，为人们所乐道，已成为常识；而杜公心性境界的这一面，则尚未真正被人认识，故本文不惮辞费，欲详人之所略也。