樊星：九十年代的思想裂变

　　【专题名称】文化研究
　　【专题号】G0
　　【复印期号】1999年04期
　　【原文出处】《华中师范大学学报：人文社科版》（武汉）1999年01期第76～85页
　　【作者简介】樊星华中师范大学文学院副教授武汉430079
　　【内容提要】在90年代的多元文化思潮中，后现代主义与民族主义是两股影响较大的思潮。本文在开阔的文化背景上描述了当代国内外学人多角度阐释两大思潮的思想格局，还揭示了当代思想裂变的壮丽景观，又分析了90年代思潮与80年代思潮的联系与流变轨迹，并对之作出了独到的评析。本文宏观评述思想、文学、艺术、史学的开阔视野，是作者尝试拓展思想史写作新思路的一个特色。
　　【关键词】后现代主义民族主义思想裂变
　　新时期文化思潮呈现多元化格局，已是当代人的共识。不过，多元化是否意味着多元思潮平分天下？似乎又难一概而论。事实上，在不同的历史条件下，不同的文化思潮会有不同的命运有的一呼百应，风云际会，一时成为热门话题；有的一时寂寞，命运多艰，历尽磨难才绝处逢生。前者如80年代的启蒙主义思潮，后者如大陆新儒家。以这样的眼光看去，90年代的文化思潮也有主潮与支流、显学与冷门之分的。因篇幅所限，我只能在此对几股影响巨大的思潮及其之间的互动关系略作勾勒。
　　一、后现代主义思潮及其反响
　　1983年，美国北卡罗莱那州杜克大学的弗雷德里克杰姆逊教授来华讲学。杰姆逊是当代西方著名的马克思主义批评家，一般认为，詹姆逊（即杰姆逊）在理论上有巨大贡献：发展了对马克思主义的解释；创立了后现代主义概念；提出了第三世界文化的理论。（注：王逢振：《今日西方文学批评理论》，漓江出版社1988年版，第3页。）耐人寻味的是，他在中国的讲学却使他以后现代主义的大师而声名显赫，而他对马克思主义的解释倒不那么为人所知。这一方面是因为后现代主义更富于新潮意味，更能适合热衷于追逐西方新潮的浮躁心态；一方面也因为80年代后半期商品化、世俗化大潮的汹涌澎湃为后现代主义的引进提供了适宜的气候。
　　这样，当《读书》杂志在1986年第3期上刊发了唐小兵的访谈录《后现代主义：商品化和文化扩张》时，商品化和文化扩张便恰到好处地点明了中国部分青年学者接受后现代主义的价值取向。在那篇访谈录中，杰姆逊表达了他的后现代主义文化观：后现代主义是多国化资本主义年代里资本扩张、渗透到自然和无意识领域的产物。在后现代主义中，由于广告由于注重形象的文化，无意识以及美学领域完全渗透了资本和资本的逻辑。后现代主义所推崇的恰恰是被斥为低级的一整套文化现象，如电视连续剧、《读者文摘》文化、广告模特、大众通俗文化以及谋杀故事、科学幻想等等。如果说现代主义时代的人感觉到异化，需要表达的话，在失去了深度、追求平面性的后现代主义社会里，主体更多的是零散化了；新的全球性的后现代主义文化，包括美国的后现代文化实际上是美国在世界范围内军事和经济占主导地位的新浪潮的表现，是这一浪潮内在的、上层建筑方面的表现，从这一意义上来讲，正如贯穿整个阶级历史一样，文化的另一面就是血腥、压榨、死亡和恐怖。从这样的论述中，我们不难读出一位当代美国文化批评家对后现代主义文化的批判意识。正是这种批判意识，与中国后现代主义阐释者的立场形成了意味深长的对比。
　　我注意到中国的后现代主义阐释者的立场大致可以分为两种：
　　一种是从学理上汲取后现代主义的新思路，有所批判，有所利用。例如赵一凡《后现代主义探幽》一文中的观点：提出后现代主义绝非要以此来完全取代我们积年的基础建设和战略全景观。这种新潮理论本身的矛盾危机性质即已证明了它的局限只不过作为众多的应变发展型理论中较有影响的一支，它或可有利于我们调整观念，填平裂豁，联合新老两代学者，尽快确立一种坚持本色而又积极进取的发展大战略。文中，赵一凡介绍了后现代先知尼布尔的神灵辩证法、马尔库塞、贝尔对后工业社会的批判，斯金纳、哈贝马斯对粘合文明的沉思，提出了调整知识结构的建设性构想（注：见《外国文学评论》1989年第1期。）。再如王宁在《中国90年代文学研究中的若干理论课题》一文中从多种视角入手研究后现代主义的评述：1。一种后现代社会特有的思维方式或世界观（汉斯伯顿斯）；2。一种不再局限于西方世界，而是已涉及到东方国家的国际性泛文化现象和文学运动（王宁）；3。一种后现代氛围和膨胀经济时代的文学（查尔斯纽曼）；4。当代信息制度下的一种总的知识状态（利奥塔德）；5。一种叙事风格或话语（卡利内斯库、戴维洛奇等）；6。一种从现代主义到后现代主义的文学的主流嬗变（麦克里尔）；7。一种文学史的分期概念或晚期资本主义的文化逻辑（詹姆逊）；8。一种用于文学批评和文本分析的代码（佛克马）；9。一种反叛现代主义文学等级制度的文学艺术思潮（莱斯利费德勒）；10。一种自文艺复兴以来西方文化中业已存在的一股智性反叛的潜流在当代的全面复兴（伊哈布哈桑）；11。一种后现代表述或诗学（林达哈琴）；12。一种以反讽为其特征的修辞（文伦王尔德），等等。（注：见《天津社会科学》1992年第5期。）分得虽然过于琐细，一些分析也明显有交叉、重复之感，但其学术立场还是一望而知的。王宁还在《继承与断裂：走向后新时期文学》一文中注意到虽然后现代主义文学在西方已成强驽之末，但在东方诸国却刚刚兴起并产生了不同的变体。（注：见《文艺争鸣》1992年第6期。）表明他对后现代主义思潮在西方与东方的差异有清醒的认识。不过，当王宁与陈晓明在合作的《后现代主义与中国当代先锋文学》一文中断言后现代主义这个概念也有它地理学的、年代学的和社会学的界限。中国大陆是不可能出现后现代主义文学的时（注：见《人民文学》1989年第6期。），他似乎又显示出了某种犹疑（对伪后现代主义的犹疑？）。
　　另一种立场则是从文化观念上以后现代主义取代启蒙主义。例如张颐武就认为：海子之死加上89年中国美术馆的枪击事件构成了整个时代的背景：新时期那套话语的合法性终结，不仅因为政治变动，而是时代本身发生了转变。启蒙的、现代性的话语原来的意义已经枯竭。后新时期是一个在商业化和大众传媒支配下多元话语形成的时期精英文化既丧失政治合法性，又丧失文化合法性，因此，他主张放弃整体目标，放弃启蒙的任务（注：转引自袁幼鸣《诗人何为》，载《钟山》1994年第2期。）。与此相应的文学观是：文学不再扮演社会先锋的角色，而越来越多地与现实的话语与文化机器保持和谐和一致。文学成了梦的满足，成了安乐而舒适的躺椅，成了大众文化的一个组成部分。（注：《后新时期文学：新的文化空间》，载《文艺争鸣》1992年第6期。）这方面，他举了汪国真的诗，曹桂林、周励等人的留学生文学为例。还有陈晓明，也在《历史转型与后现代主义的兴起》一文中认为：八十年代后期中国社会的中心化价值体系失去创造功能，一体化的社会秩序处于严重破损的状态。经济过热发展激化了隐藏的文化矛盾，市民社会在逐步形成一边是强大而严格的制度体系；另一方面却是随机应变的日常生活。错位的文明情境洋溢着无边的荒诞与诗意充塞着不置可否的喜剧精神中国当代文学（特别是先锋派文学）最大可能切近后现代主义。但陈晓明也有意与西方的后现代主义保持一定的距离。他注意到当代中国的后现代主义有着非常特殊的本土含义。后现代时代并不象列奥塔德构想的那样是一个充斥着稗史的时代，也并不是一个仅有着各种并列排法、反论和背理叙述的时代。后现代时代也有某种历史的真实感，晚生代作家们沉醉于无边无际的幻觉，没有终结的语词游戏，无法遏止的表达欲望，莫明其妙的暴力行径，失去家园而没有归宿的任意逃亡和随遇而安的死亡都是当代现实生活的真实写照（注：见作者提交1992年武汉中国当代文学国际学术研讨会的论文。）。
　　由一个主义、两种立场这一现象，使人又一次领略了思想裂变的景观：不同的接受者有不同的眼光，不同的思路通向不同的境界。现在的问题是：后现代主义作为一种文化思潮对于世纪末的中国产生了怎样的复杂效应？中国的后现代主义显示了哪些特色？
　　在文学界，1986～1988年王朔热的风行影响深远。王朔笔下那一个个玩世不恭的顽主形象以京油子腔嘲弄着正统的说教，消解着人生的无奈，在痞中透出了民间社会中虚无主义与享乐主义结伴而行的信息。在王朔那儿，没有现代派的绝望，只有世纪末的狂欢情绪。连王蒙那样曾深受俄苏理想主义熏陶的文学家也终于理解了王朔乃至肯定王朔现象是非常中国非常当代的现象，其意义在于对横眉立目、高踞人上的救世文学的一种反动，在于多几个王朔也许能少几个高喊着捍卫江青同志去杀人与被杀的红卫兵。王朔的玩世言论尤其是红卫兵精神与样板戏精神的反动。他撕破了一些伪崇高的假面。（注：王蒙：《躲避崇高》，载《读书》1993年第1期。）这样，王朔抹平崇高与痞之间的界限的写作便不仅仅具有商业化的意味，也不一定是出于超越现代主义绝望境界的意识，而具有了十分浓厚的中国特色中国的后现代主义作品有着十分深广的思想背景：文革记忆。文革中的是非颠倒、黑白混淆是因，文革后的玩世不恭、躲避崇高是果。另一方面，现实生活中至今绵绵不绝的伪崇高现象，也使王朔式的玩世不恭天然赋有反伪崇高的意义。正气与痞气与调侃、玩世与讽世、自大与自贱一切都被王朔揉成了一团。王朔在80年代末、90年代初成为中国大陆最走红的作家，绝非偶然。王朔对于世纪末的文化心态，产生了相当深远的影响，是不容否认的事实。但王朔、王蒙等人恐怕也未曾料想到：他们调侃崇高、躲避崇高的作品和言论会成为引发1993年人文精神大讨论的一根导火索。
　　在艺术界，行为艺术的兴起也显示了后现代主义的精神：1989年发生在中国美术馆的开枪事件是行为艺术家超越行为与艺术、想象与现实、游戏与严肃的一次著名尝试；1994年尹吉男在《读书》第9期上发表《有关配猪的文化抢答》介绍了艺术家徐冰策划的一场表演：身上印满拉丁字母的公猪与身上印满汉字天书的母猪在一大堆书上交配，这场表演被解释为西方文化对中国文化的强奸于是，一部近代以来西方文化冲击中国文化的痛史、哀史、悲壮史便被艺术化为一场闹剧了。这场表演是可以使人浮想联翩的：关于人与动物的相似、关于历史与性行为的相通、关于文化价值的可疑等等；1997年，张抗抗在《钟山》第3期上发表《闭上眼睛读王晋》的特定，介绍行为艺术家王晋及其表演：从在故宫城墙砖上绘美钞图案（以喻传统被解构）到娶头骡子作新娘。有人说，王晋这个作品（指后一作品，笔者注）揭示了人类潜意识中兽性部分的某种真实；有的说，这个作品体现了大自然对于人类的拯救方式；还有人说，这是作者对现实的逃避，甚至，有人读出了计划生育的基本国策。王晋却说他不为什么。只要这个作品能让人们去问什么，他就达到了目的。这样，思想与行为、行为与艺术之间的界限便被抹平了；行为艺术的不确定性与多义性也互相解构；策划者的任人评说态度又恰好印证了后现代主义理论家关于主体的消解的论述。行为艺术固然有其新奇之处，但当行为与艺术之间的界限也被抹平之时，艺术还成其为艺术吗？
　　在史学界，对历史的重新反思也导致了后现代主义史学观的流行，如告别革命，远离政治，疏离主流，淡化意识形态的思潮。设想如果晚清的改良主义思潮获胜，
　　则中国或许会避免激进主义革命，中国的现代化建设一定会快得多；认为辛亥革命后出现军阀混战的局面就是因为推翻了清朝皇帝等等（注：转引自《报刊文摘》1996年5月2日《警惕反历史主义思潮》，《报刊文摘》1996年3月18日《正确认识近代史上的革命与改良》二文。）。历史上的确充满了偶然事变。但这一命题不一定意味着后来人的假设才是人间正道。
　　在更广阔的日常生活中，大众文化的日益繁荣也为商品化、世俗化的后现代主义流行营造了适宜的气候。正如旷新年在《作为文化想象的大众》一文中指出的那样：大众文化粘附了庞杂众多、纷乱无序、既相互敌对、又充满共谋的不同语流。它是一种意识形态的蒙昧状态，它给予我们一种众声喧哗，扑朔迷离的感觉。如果说在八十年代作为大众文化的港台流行歌曲、言情小说、武侠小说带有走私的性质的话，那么，在九十年代大众文化就以消费性和娱乐性在后现代主义对启蒙主义和主流话语的双重挑战中暖昧而又堂堂地正式出场了，并且在一场全民性的卡拉OK中完成了九十年代巨大的文化转型。大众文化为社会叙述提供了丰富的能指：大款白领阶层工薪阶层外来妹打工妹下岗女工民工。差异性代替阶级对抗形成了一种亲和的日常生活意识形态。以电视、报纸为主要媒体的大众文化给予我们一种从心到身的深度抚慰（注：见《读书》1997年第2期。）。一份关于《广州市初中学生文化探讨》的调查报告在评述广州初中生的文化特质时，也指出了多向交汇的价值观念、追求实惠的人生理想、对港台浅层文化认同较强和道德观念取向杂糅等现象（注：见《中国社会科学》1990年第5期。）。后现代主义的狂欢节消解了世纪末人的信仰危机，功不可没。同时，它不是也常常导致了主体的放荡和疯狂（注：弗雷德里克詹姆逊：《快感：文化与政治》，中国社会科学出版社1998年版，第136页。）吗？它不是也导致了主体的破碎与庸俗化倾向吗？
　　中国的后现代文化思潮有自己的特色：商品化、世俗化大潮的高涨继思想解放运动之后再一次猛烈冲击了假正经、伪崇高的土围子；红墙文学、知青文化（从电视连续剧《孽债》、《年轮》到知青酒家、知青老照片）、样板戏重演显示了当代中国人怀旧情绪与历史记忆的根深蒂固；京剧热、《易》经热、气功热，是国粹命不该绝的象征；吴天明、张艺谋、陈凯歌、吴子牛、张元导演的电影走向世界，也意味着中国电影乃至中国平民生活富于人类意义；留学生文学是当代中国学子在中、西文化的夹缝中苦斗的心态证明；打工妹文学则是当代青年在城乡文化的夹击中挣扎的心声写照匆匆一瞥，我们会感悟许多文化的奥秘：中国的大众文化，并不只是粗俗、肤浅的同义语。当代中国人生存的不易、当代中国人记忆中的苦难，不可避免地在当代大众文化中打上了深深的烙印。也许，这正是知青文化热的内涵绝难被狂欢二字所概括的症结所在；是《活着》、《阳光灿烂的日子》之类电影和《反右派始末》（叶永烈著）之类历史纪实、《白鹿原》之类小说命运多舛的关节所在；也是90年代中国大陆的大众文化不同于港台乃至西方大众文化的特质所在。如果这样思考可以成立，那么，就因为中国产生了后现代主义文化现象就匆匆忙忙宣布了精英话语的终结，似乎中国也跨入了一个后现代主义的新时代，是否过于武断了呢？
　　事实上，正是在大众文化高歌猛进、后现代主义理论家大谈后学之时，中国大陆的精英文化也展开了对大众文化的理性审视与批判。这种审视与批判具体体现在以下两个方面：
　　一是由文学家发起，持续数年，影响广及思想理论界、文化艺术界的人文精神大讨论。讨论兴起于1993年正是商品化、世俗化大潮再度高涨、后现代主义理论风靡一时、王朔热也又一次盛行之际。讨论的发起者与参与者们由对世俗化大潮的批判而追问人文精神的价值，思考知识分子的使命，显示了精英文化难以被大众文化消解的精神性、批判性。这次讨论的一个理论成果是关于民间社会、市民社会的研究。人文精神大讨论的发起人之一陈思和于1994年发表的两篇宏论《民间的沉浮》、《民间的还原》在开拓了文学史研究新格局的同时也触及到民间文化的社会意义：民间是与国家相对的一个概念，民间文化形态是指在国家权力中心控制范围的边缘区域形成的文化空间、自由自在是它最基本的审美风格，同时，它也有某些藏污纳垢的形态（注：陈思和：《民间的浮沉》，载《上海文学》1994年第1期。）。这样的思考既不同于民粹主义的理想，也不同于后现代主义狂欢节的格调，而与现代西方马克思主义对公共空间与日常生活的研究相近。许纪霖也在《崇高与优美》一文中论述了市民社会不再关心与个人利益无关的形而上的主义，而更注重个人的实际生活的文化特点，同时也指出：市民的情趣并非必然是优美的，它可以很平庸，很枯乏，甚至恶俗。因此，话语的颠覆也不一定意味着新话语的诞生。如今所呈现的更多的倒是一种仿优美的肤浅文字，无文化的平庸叙述。（注：见《上海文学》1995年第12期、第10期。）在这样的批判中，他指出了大众文化繁荣下面的危机。徐友渔也在《民间社会和文化问题》中倡导应该坚持社会批判和文化批判，他还进一步揭示了社会和生活环境的不同造成了知识分子心态和对文化时局看法的不同的地域差别现象：关于人文精神讨论观点的分野也有地域差异在起作用：京城的文化人易于感受到政治意识形态的左倾余毒，而商品经济更发达的南方对俗文化、拜金主义的丑恶现象会观察更多，感受更深。因此，纯粹站在精神、文化价值立场进行批判从来都是站得住脚的。（注：见《上海文学》1995年第12期、第10期。）有历史责任感的作家、学者对现实的批判从来都不会停止无论是对政治上的僵化教条，还是对世俗化中的喧哗与骚动。
　　二是作家中超然于大众文化之外的三股思潮一股是直面下层民众生存困境的创作思潮，也可看作是当代的批判现实主义思潮。梁晓声的小说《翟子卿》、《激杀》、大散文《1993一个作家的杂感》，刘醒龙的小说《凤凰琴》、《挑担茶叶上北京》，李佩甫的小说《学习微笑》，毕淑敏的小说《红处方》，方方的小说《定数》，李锐的小说《黑白》，鬼子的小说《被雨淋湿的河》，陈建功的小说《耍叉》等篇都是。这批作品或燃烧着为民请命的义愤，或宣泄着难以言传的悲哀，或弥漫着欲说还休的悲凉，都展示了狂欢不起来的另一种人生。另一股是追问人生的终极意义、文化的不朽价值的创作思潮。史铁生的大散文《我与地坛》、《随笔十三》、小说《务虚笔记》，张承志的教史《心灵史》，余秋雨的大散文《文化苦旅》、《山居笔记》，马丽华的大散文《西行阿里》、《灵魂像风》，韩少功的散文《世界》、《性而上的迷失》，张炜的散文《怀疑与信赖》，陆键东的传记《陈寅恪的最后二十年》、散文《学者的晚年》都是当代人追求信仰、守卫崇高、弘扬正气、超越喧哗的良知的证明。这部分作品或肃穆，或激烈，或绚丽，或朴素，或深沉，或感伤，都与通俗文化的肤浅与俗艳形成了强烈的对比。显示出智慧的魅力、思想的光辉。还有一股是为艺术而艺术的创作思潮，由一批艺术至上主义者推动。例如作家鲁羊反对作家平庸化现象，鄙弃那种花哨的、纷乱的、同样与心灵无关的假面炫示，主张将文学活动作为理想、甚至作为幸福之源来看待（注：见对话录：《文学和它所处的时代》，载《上海文学》1993年第10期。）。朱文也相信：对一个严肃认真的写作者来说，写作本身就是一种有效的修养手段。越写你的目光越明澈，越写你的目光会越具穿透力（注：林舟：《在期待之中期待朱文访谈录》，载《花城》1996年第4期。）。韩东一直坚持这样的立场：把小说的全部责任集于自身。自觉的小说家必须对小说有某种与其说新的不如说更个人化的理解，必须有他的固执己见和坚定不移，为此，他尤其反对中国文人式的玩世不恭。（注：《小说的理解》，载《作家》1992年第8期。）陈染也说过：我始终坚持在主流文学之外的边缘位置上一笔一划地写作。我的创作的确更多地体现出先锋文学的品质。比如，厌倦重复也无法重复，强调内容与形式的双重创新、背叛与革命，永远破坏读者已经熟悉的阅读习惯，过犹不及、颠覆文本的秩序等等。（注：陈染、萧钢：《另一扇开启的门》，载《花城》1996年第2期。）这批以写作为宗教、以个性为宗教的作家的个人化写作，是80年代的先锋文学在90年代的延伸与发展。他们在价值取向上虽然迥异于批判现实或追求人文理想的作家，但在坚持个人立场这一点上，他们也成了大众文化的批判者；在笃信艺术至上这一点上，他们造成了自己精致的象牙之塔。他们的突出成就也使有关90年代的先锋文学已经衰败的说法不攻自破。
　　不妨将上述思潮看作80年代知识精英话语在90年代的回响与延伸人文精神大讨论是知识精英使命感与忧患意识的延伸；批判现实主义文学是80年代批判现实主义文学（如伤痕文学、反思文学、改革题材文学等）的延伸；追问精神价值的文学是80年代理想主义思潮与文化反思思潮的继续；而个人化写作则是80年代先锋文学的后浪。当人们努力要在80年代与90年代之间划上一道分界线的时候，他们也不应忘记：90年代是80年代的继续。而那种以为后新时期就是后现代主义狂欢节的见解，也显然因忽略了90年代中国思想界、文学界那些向着思想的纵深不断挺进的精英话语而显示了偏狭与肤浅。
　　80年代是多元化的年代，90年代也是多元化的年代。多元文化思潮的此起彼伏，彼此激荡，多元文化格局的变动与重组，都要求思想史家的研究视野必须开阔，眼光必须深入。80年代末至90年代初中国文化关于后现代主义的讨论不过是多元化文化格局中的一个部分。它在世纪末中国文化产生的复杂效应还有待于进一步的梳理：中国的后现代主义文化已成为过眼云烟？还是已经融入了当代人的生活方式与思维方式？
　　二、民族主义思潮的意义
　　1992年，邓小平南巡。改革开放再掀热潮。
　　1993年，就在中国的思想界人文精神大讨论方兴未艾之时，西方思想界响起了遏制中国的呼声。当年，美国战略思想家塞缪尔亨廷顿发表了《文明的冲突》一文，预言冷战结束以后，西方文化与非西方文化的冲击，以及各个非西方文化之间的互动，成为新的焦点。这位思想家一面为西方敲响了警钟，一面呼吁这些文化必须学习共存与共荣。这篇文章很快由台湾《中国时报》译载，两个月后，又为大陆《参考消息》转载（注：见《参考消息》1993年8月20～26日。）。这篇文章在中国思想界激起了深远的反响。而对于中国的广大老百姓来说，1993年秋天国际奥委会投票表决2000年奥运会主办国的最后结果，等于给申办奥运热兜头浇了一桶冷水。民族主义情绪因此事的刺激而反弹起来。思想界对文明冲突论的敏感与民间因申办奥运热受挫而激起的民族主义情绪汇成了90年代民族主义思潮的高涨。
　　让我们先来看看民间的反应这反应最集中体现在《中国可以说不》一书的畅销上。
　　《中国可以说不》是几位青年作家宋强、张藏藏、乔边等对冷战后时代政治与情感抉择的思考。他们都是文革后长大的新生代，都在80年代感受过美国文化的诱惑。然而，90年代以美国为首的西方国家遏制中国的一系列事实使他们厌烦、反感到了极点。他们很快由国际主义者立场转向了民族主义者立场（注：见该书前言，中华工商联合出版社1996年版，第2页。）。
　　我看重这本书的思想史意义它是新生代、中国意识再度高涨的一个标志。从亲美情结到树立民族自尊心，是具有深远意义的一次转变：它昭示了中国民族主义情感的根深蒂固；它昭示了新生代在商品化、世俗化大潮中忧患意识的猛醒；它还昭示了民间声音的强大力量书中有一节中国：民间的觉醒，
　　其中写道：民间的觉醒在中国的现代化进程中，势必会成为中国的另一种声音。（注：见该书，第212页。）我们现在说不的声音还不够洪亮，但毕竟开始了。（注：见该书，第215页。）一批小人物敢于对美国说不，并使自己的声音在国内乃至西方都产生了震撼与不安，这件事情本身就了不起。这本书引发的轰动效应与中国民间对日索赔运动一样伟大：都是中国百姓登上国际讲坛的壮举。
　　另一方面，也不能不注意到民族主义情绪发展到极端时产生的一些错误口号，诸如重复毛泽东的话我们要准备打仗（注：见该书，第24页。），武断地预言下个世纪中国的怒吼将成为多数，中国思想、中国经营能力的当量将深刻影响世界，并将成为领导未来人类思潮的唯一动力。（注：见该书第51页。）以及好逸恶劳是这个国度（美国）里最弥漫的气息（注：见该书第129页。）之类与事实不符的表述。这一类情绪大于理性的议论不仅失之轻率，也与书的宗旨（中国说不，不是寻求对抗，而是为了更平等的对话（注：见该书封面。））不合。
　　于是，这本书留下了明显的缺憾。对此，《今日名流》杂志1996年第11期刊发的座谈纪要《我们应该怎样说不》中有理性的分析。学养的不足，理性的缺乏，思维方式的偏激，都表明了浮躁之气犹存，同时，也妨碍了这本畅销书进入大器的境界。
　　于是，这本书也给中国学者留下了问题：何时，中国会产生出成熟的政论畅销书？
　　让我们再来看看学者的思考。
　　一种思考建立在理解乃至欣赏的立场上。例如河清就在《民族主义与世界主义》一文中勾勒了西方启蒙运动以来民族精神与世界主义两股思潮交织与互为消长的历史。文章发表于《读书》1996年第9期，文中虽未提及亨廷顿的思想，但若将文章后半部分对世纪末西方非殖民化、非西方化思潮的介绍看作冷战结束后西方人文主义思潮进一步走向多元化的一个重要的标志，则中国的民族主义思潮也在事实上与这股新潮相吻合了这是非常有意思的文化现象：西方的非西方化思潮与中国的反遏制思潮殊途同归。民族主义与种族有关，但并不必然走向种族主义。民族主义确实会导致对其他民族的敌视甚至战争，但它也促使对本民族历史文化价值的认同和肯定，促进本民族人民的凝聚力，表现为一种爱国主义。尤其在20年代世纪下半叶，民族主义（民族精神）是以文化个性的名义出现，其中种族的意义逐渐淡化，人们是以高扬自己的文化精神来高扬自己的民族精神的。这段论述的重要性在于：强调了种族主义与民族主义的区别，强调了世纪末民族主义的文化性。是的，以弘扬文化精神为特质的民族主义决不同于以法西斯暴力为标志的种族主义和以闭关锁国、盲目排外为特点的封建主义。以这样的眼光去看，80年代后半期中国思想界、文化界的新儒家热、寻根热、伪现代派争鸣和90年代国学大师热（如百花文艺出版社的《国学大师丛书》系列、上海文艺出版社的《世纪回眸人物系列》、上海远东出版社的《中国近现代思想家论道丛书》、《学术集林丛书》、国际文化出版社公司的《大师名家思想文化名著系列》、中国广播电视出版社的《二十世纪中国文化论著辑要丛书》、华东师范大学出版社的《二十世纪国学丛书》等等），贯穿线索从80年代到90年代，一直在发展着、壮大着，显示了民族魂的强大与坚韧。同时，这条线索与情绪民族主义的区别，也是一望而知的。民间的情绪可以大起大落（如从国际主义到民族主义、从出国热到准备打仗），精英的思考却自有从容的气度。这，恐怕也是民间话语与精英话语之间的差别难以抹平的又一证明吧。
　　石中也在《中国的民族主义和中国的未来》一文中认为，所谓90年代中国的民族主义只不过是中国知识界从80年代的自虐狂热向正常的、较为平和、较为多元化的心态的回归。同时，也表明了中国人对于真实西方的了解有了加深，因而西方的光环逐渐消褪，中国人自己国家利益意识逐渐觉醒。中国人应该理解中国威胁论自有它存在的坚实基础，中国人如果以为作些永远不称霸之类的声明就可以消除它实在是在太天真了；另一方面，对它进行愤怒声讨也不会起太大作用。中国人必须作好忍受一个后发展强国必须经历的那种磨难的准备。一方面清楚地意识到自己的国家利益，另一方面又能以冷静和理性的方式处理对外关系，即是建设性的民族主义与感情冲动的民族主义的分界线。文章还展望了中国未来发展的几种可能性，期待着中国的民主建设和现代化建设的成功这样，作者就将民族主义与民主主义结合成为一体（注：见海外《华夏文摘》电子版1996年12a期。）。将90年代的民族主义看作80年代逆向种族主义（即民族文化虚无主义）与未来强大现代化国家之间的一个过渡环节，是一种富于辩证意味的思考。
　　而张旭东则在《民族主义与当代中国》一文中指出：民族主义的普遍观念内部的抽象性和含混性及其外在化的相对偶然性甚至武断性从反而迫使我们为民族主义寻找具体的情境、问题、型态和内容。他运用现代西方民族主义理论家的观点，将现代性看作理解民族主义问题的关键，于是我们面对的问题不是民族主义对不对、合法不合法，也不是中国人有没有资格谈民族主义，而是谁的民族主义建立在更为深厚、广泛的国民意识和政治参与的基础上，谁的民族主义具有更丰富的经济、社会、文化资源；在内部更为坚实柔韧，在外部较多开放性和包容性、较少排他的文化或种族自我中心主义，从而在全球性竞争中占据道义上、理论上、意识形态上和舆论方面的优势和主动。真正的大问题在这里刚刚开始，这就是：被现代性普遍潮流激活的当代中国社会能否从自身历史的具体性和差异性中创造出不同于经典资产阶级民族主义的新型国家。（注：见《读书》1997年第6期。）这样的思考也凸现了民族主义话语的现代性问题。
　　对民族主义思潮的批判与否定也不是没有思想史意义和学术价值的。例如余英时的文章《飞弹下的选举》就注意到民族主义与民主之间的矛盾，由中国人潜意识中对西方羡憎交织的情结分析入手，参考俄国民族主义与德国民族主义的发展模式，质疑了新民族主义的含混性：中国它是地理名词呢？政治名词呢？文化名词呢？还是种族名词呢？对于当代新民族主义的情绪发泄，余英时是否定的（注：见《中国时报》1996年3月29日。）。李泽厚也认为：羡慕和憎恨互相交织，确实是落后国家很典型的文化心理现象。羡慕心态占上风时就盲目崇洋；憎恨心态占上风，就盲目排外。所以，我主张要研究文化心理结构问题。并且，今天应适当地以近代自由主义来化解和反对民族主义。（注：《李泽厚、刘再复新对谈》，载《民主中国》第49期。）
　　将两种对立的观点放到一起来比较，令我感兴趣的已不是简单的是非判断。而是这样两点启示：一是面对一种思潮，当代学者或理解，或质疑，都已能在开阔的理论视野和自觉的现代意识中进行理性的辨析，得出独到的结论，从而为当代思想史与学术史的发展不断提供新的思想、新的思路；二是关于90年代民族主义问题的争鸣既是80年代文化反思的延续，又是在新的历史条件下当代知识精英话语的进一步分化与深化，与80年代中、西文化冲突中，启蒙与救亡、全盘西化、伪现代派、球籍等话题有所不同的是，90年代的民族主义问题是与现代性、全球化、自由主义、非西方化之类新话题、新思维密切相联的。80年代与90年代的文化精神就是如此紧密又如此多样地联系在一起的。
　　谈及90年代的民族主义，不能不提到90年代学术界的赛义德热。
　　早在1990年，《文学评论》就在第1期上刊载了张京媛介绍赛义德的《东方主义》一书的文章：《彼与此》。文章是作为外国文艺理论的评介被推出的，但文中已展示了赛义德对东方主义（东方主义分为三个部分：东方学、思维方式、文体）的批判与再思考。作为一个在西方长大、却深怀有东方人情感的学者，赛义德揭露了西方人东方主义话语深处的文化霸权：东方主义视野中的东方只是西方意识和帝国权力的表达方式，而没有把东方看作人类经验的重要组成部分。张京媛指出：《东方主义》一书提出的问题是每个研究别的文化的人都会遇到的：知识与权力之间的话语是什么？什么是另一个文化？如何表述别的文化？什么属于现代知识分子的背叛行为？方法论上的自我意识可以使我们摆脱意识形态的束缚吗？我们能够把人类现实整整齐齐地切割成不同的文化、历史、传统、社会和种族而不承受其苦果吗？这些问题尚且有待于进一步的探讨。对于张京媛，东方主义是开启学术新思路的一把钥匙。
　　到了1993年，张宽在《欧美人眼中的非我族类》一文中从东方主义谈到了西方主义。西方主义是指中国的学术界在西方强势文明冲击下，产生出来的一种浮躁的、盲目的、非理性的对待西方文化的态度。它包括了中国学者对西方文化一厢情愿的认同、误解和有意的歪曲，包括情绪化的对西方的拒绝，还包括了华夏文明优势失落后知识界不服气却又无可奈何的心态。在他看来，如果西方和东方真正的对话还不可能，如果公正的叙述还未到时机，那就各说各话好了。中国的学者们，切切不要一窝蜂去加入东方主义的大合唱。在张宽这儿，超越东方主义或西方主义的关键不在对话，而在各说各话。这既是一条学术思路（不过，当代中国学人中不曾受西方文化思想影响者，几乎没有），又是一种文化立场。
　　潘少梅则在《一种新的批评倾向》中进一步思考：要探讨的问题将是：那种西方文化霸权在中国的存在形式是怎样？那种文化压力在何种程度上在中国存在？运作机制和内化机制为何？存在的物质基础是甚么？更重要的是：被压迫者如何创造一种新的文化空间？（注：见《读书》1993年第9期。）到了1996年，刘乐也在《理论与历史东方与西方》一文中更进一步指明：真正的挑战是：中国学人处在当今剧烈变动中的全球文化格局里，应承担何种角色？或不承担何种角色？在跨语言、跨文化的学术和学科史研究中，中国学人能做出怎样的独特贡献？（注：见《读书》1996年第8期。）
　　张宽、潘少梅、刘乐都是海外学人。他们由东方主义反思中国学人重新定位的话题，堪称文化民族主义在海外的回响。他们倡导中国学术的思路，从本质上，与当年冯友兰、潘光旦、陈寅恪、钱钟书等人留洋回国后潜心中国学术、研究中国问题的立场一脉相通。
　　而大陆学者则有另一番思索。孙津就担心提出东方主义也许会导致逆现代化文明而动的反动性；陶东风也在忧虑它可能会重演以民族化压现代化的悲剧的同时认为：对他者话语的依赖性是无可奈何之事，五四之后，中国知识分子就陷入了失语状态，要摆脱这种状态怕一时做不到，能做的只是在坚持开放的前提下慎重地选择他者话语。（注：王一川等：《边缘中心东方西方》，载《读书》1994年第1期。）这样的担忧也许不是杞人忧天。但这样的思考又显然忽略了20世纪中国知识精英在研究中国问题、开创中国新学术、建构中国新文化方面做出的不朽成果（从新儒家到文化寻根文学，从陈寅恪、钱穆等人的新史学到钱钟书的比较文化研究）。当孙津等人将民族性与民族化问题混为一谈（二者的区别值得研究）时，实际上也是把文化问题、学术问题与政治问题、经济问题不合适地等同了起来。而事实上，中国20世纪的新文化运动成就与中国政治民主化、经济现代化的坎坷历程，是不可同日而语的。中国经济现代化，还有一段不短的历程要走，但当代中国学术已经产生了一批具有重要意义的成果。而中国经济现代化进程中产生的温州模式、苏南模式、广东模式其实也显示了现代化的民族道路的可能性。经济尚且如此，又何况学术？
　　跳出情绪化的民族主义口号，走出东方主义或西方主义的圈套，
　　在世纪之交文化多元主义的世界性思潮中，在发扬光大五四新文化运动学贯中西传统的基础上，脚踏实地做好中国学术，正是当代学人的崇高使命。当代学人应该在当代学术史、文化史、思想史上留下自己探索的足迹、事业的丰碑。
　　国外的压力、民间的情绪、西方学者的忧患、世纪末政治多极化、文化多元化的大潮这一切的合力，催生出90年代民族主义的话题。关于这个话题的讨论，仁者见仁，智者见智。但这一思潮显然要比后现代主义思潮具有更广泛的感召力，也势必对未来中国文化的走向具有更长远的影响力。因为民族主义情感是20世纪中国人最强烈的情感。无论中国现代化进程的前景如何，民族主义思潮都不会平息。无论中国与西方之间的关系是对抗、还是对话，中国的民族主义思潮都不可能平息。
　　三、结语：思想裂变的玄妙
　　80年代后半期至90年代初风行一时的后现代主义思潮，是西风东渐的又一股新潮。
　　90年代方兴未艾的民族主义思潮，则是中国意识的又一次凸现。
　　两股思潮乍看起来似乎不太相干，却在世纪末的思想界、文化界都激起了持久的回响。后现代主义思潮的狂欢声浪与民族主义思潮的忧患之声彼此激荡，不是再度显示了世纪末的中国人上下求索的浮躁不安吗？
　　后现代主义思潮激起了人文精神大讨论，是启蒙话语并未被后现代主义思潮吞没的证明。如此说来，启蒙的终结是否是个夸大其辞的命题？甚至在今日的西方，思想家们对社会的批判、对意义的追问也从没中止过。这种批判与追问的话语已与18世纪的启蒙话语相去甚远，但从精神实质上看，不是仍富于警醒世人的启蒙意义吗？18世纪已成历史烟云，但卢梭、孟德斯鸠、伏尔泰的遗产为什么至今常说常新？80年代早已随风而逝，可80年代留下的好些话题不是至今仍聚讼纷纭吗（从启蒙到新儒家，从民主到世纪末回眸，从二十世纪中国文学到重评五四）？如何在80年代与90年代之间寻找文化思潮的多重关系？既相联又相异，既相克又相成这个问题也许比空谈后新时期更有意义。
　　民族主义思潮并没激化为排外的狂热。政治家的务实态度、民众对西方文明的热衷（从出国热持续不衰到进口大片的冲击波）都昭示了重返闭关锁国年代的不可能。这样，民族主义才更加显示出其文化意义来。这，恐怕也是《中国可以说不》的作者们和余英时、李泽厚等人所不曾预料到的吧。
　　90年代的文化思潮因此而再一次显示了文化思想裂变的奇妙魅力。
　　90年代的文化思潮因此而再一次证明了黑格尔关于理性的狡黠的论断。
　　到了21世纪，再回首今天的文化思潮，又会使人产生怎样的妙悟和感慨呢？
　　收稿日期：19981008
　　【参考文献】
　　〔1〕〔美〕大卫雷格里芬编：《后现代精神》，中央编译出版社1998年版。
　　〔2〕〔美〕乔治马尔库斯、米开尔费彻尔：《作为文化批评的人类学》，三联书店1998年版。
　　〔3〕〔美〕塞缪尔亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1998年版。