李劼：追溯河图洛书，还原华夏人文景观

　　华夏民族的始源形象，是刻画在《山海经》故事里的。或者英雄无畏，或者坚忍不拔，阳刚之气，极其充沛。或许是这样的初民形象感动了上苍，冥冥之中，将河图洛书赐给了这个民族。
　　遗憾的是，这个民族的先祖没能真正读懂河图洛书。解读那两个图式，需要很深的数学根底，很好的逻辑头脑，很高的悟性，再加上非同寻常的生命修为。这个民族的先祖，或许颇有悟性，修为也不低。但从结绳记事的记载上来，数学根底显然不行；再加上使用象形文字的缘故，逻辑头脑也是先天不足。他们只能似懂非懂地揣摸着，以依样画葫芦式的稚拙，同时又不无自以为是、自作聪明地弄出了一个八卦图式。结果，一个由深奥的数理逻辑构成的、同时蕴含着宇宙信息和生命奥义的高维全息方程式，被简化成了低维的世俗的用以偷窥命运变幻的八卦排列。
　　最初的那个八卦排列图式，相传由伏羲所画，号称伏羲八卦。经过夏、商两朝一千年左右的演变，西歧的西伯侯姬昌，将伏羲八卦做了重新推演，并且还从中衍化出六十四卦。姬昌排列的八卦图式，史称文王八卦。姬昌于推演之际写下的那些卦辞爻辞，后来被编纂成了一部《周易》。
　　《周礼春官大卜》有言：“掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》”贾疏解释：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》”。《连山》、《归藏》早已失传，以致有人甚至怀疑是否真的存在过。后世能够读到的，惟有《周易》。
　　《周易》被儒生尊为群经之首，诸子百家之源。事实上，《周易》影响所致，仅儒、法两家。老聃、庄周、杨朱、墨翟、公孙龙等等诸子的思想学说，皆与《周易》迥然有别。至于齐国稷下学宫所云集的各家诸子，也并非《周易》承传者。《周易》其实是在西汉的时候，随着独尊儒术而水涨船高，被奉为群经之首，再附加上诸子百家之源的夸张。但这么说，又并非意味着，《周易》对中国文化和中国历史无多影响。恰恰相反，姬昌演易几乎圈定了中国文化和中国历史的走向；尽管这样的事实，是多么的可悲。
　　倘若撇开姬昌演易的卦辞爻辞附加给八卦的诸多内容，八卦之易也不过就是一门巫术与命理参半的学问。后来宋朝学者邵雍的研究，便是这样的努力。应该说，八卦图式从河图洛书那里所承继的全息性，确实可以推算国运人运之类的命运变幻。但八卦之易也仅止于卜卦算命之类的巫术或准巫术，并不曾给这个民族的文明，带来什么进展。几千年的卜卦算命算下来，混到了二十世纪，这个民族依然一穷二白。后来总算开始富了起来，但也不过是出卖廉价劳动力而已。高科技的文明成就，并不发韧于华夏民族，当然也没有掌握在这个民族的手里。所谓八卦，最后变成了搞笑的同义词。
　　但姬昌演易却绝对不是搞笑的。非常认真。姬昌演易演出了两大结果，一者是丧失了时间维度的功利主义必然性结构，一者是聚焦于人事权变的心机权术（参见本著第四章《姬昌演易的心术独白和周易卦爻的必然性结构》）。从前者之中，生发出周公建制所确立的中央集权专制与等级制度等级观念；从后者之中，演变成后来的帝王术和权谋术。姬昌演易，乃是后世儒家和法家的源起。所谓儒法互补，儒法一家，其根源全都缘自姬昌演易。至于韩非在其著述中援引姬昌当年如何运用权术的史例，不过是证实了姬昌确实是个权术大家而已（参见本著第七章第二节《韩非帝王术》）。
　　姬昌演易所演出的那个封闭结构，后来具化为儒法两家的共生和互补。自先秦以降，华夏民族在儒法两家构成的文化心理牢笼里苟活了数千年，至今未见解脱。这个民族的奴性，这个民族的喜欢玩弄权术，这个民族的崇拜用阴谋诡计加血腥暴力以窃得国家、抢得江山的历代枭雄，这个民族有非常享受做稳了奴隶的嗜好，如此等等的诸多国民性弊病，皆源自儒法两家给这个民族的文化心理造成的集体无意识创伤。而姬昌，则是这种封闭的制度结构和同样封闭的阴暗心理的始作俑者。姬昌演易，画地为牢。当年被囚的姬昌，在所囚之地羑里，反过来为整个民族制造了一个巨大的既是制度的又是心理的无形牢房。此后，经由姬发伐纣，姬旦建制，孔丘立说，荀况搭桥，韩非献术，最后嬴政一统，历时八百年的历史演变，华夏民族终于被请君入瓮，关进姬昌当年设置的无形牢房里，迄今长达数千年。
　　历史的真相，其实就是这么简单。读明白了这段历史，那么姬旦建制之前的历史，姬昌演易之前的文化，都有了还原的可能。更不用说，令人怀念的春秋战国时代的历史还原，也成为可能。从箕子所说的《洪范九畴》，可以得知姬昌演易之前的文化，是什么模样。而王国维的《殷周制度论》，则揭示了姬旦建制之前的历史，是一种什么样的状态（参见本著第二章《周公建制的历史意味和人文影响》）。更不用说，当年春秋战国时代的辉煌文化，绝非以儒法两家为主流。
　　八百年周室，是中国历史上第一个明确的中央集权制王朝，等级分明，尊卑赫然。不过，诸侯各国，依然留有些许殷商诸侯联盟时代的残迹。比如吕尚的封地齐国，可以推行与姬旦的封地鲁国不一样的政治主张。齐国的治国方略是尚贤，亦即看重治国能力，迥异于鲁国的尊尊亲亲。有周时代，言论自由也还没有被剥夺。“召公谏弥谤”，周室天子以及各国诸侯，就此全都打消了防民之口的侵犯言论自由念头。再从《诗经》诸多国风篇什里，又可以发现，民风依然淳朴，男女恋爱自由，没有受到后来孔儒主张的伦理观念和封建礼教的束缚。
　　春秋战国时代的辉煌，最早是由齐国君臣，桓公小白与齐相管仲，共同开创的。除了这对君臣“尊王攘夷”的业绩，齐国尚有战国时代的齐桓公田午创立稷下学宫，繁荣诸子百家文化，影响超过孔丘讲学。稷下学宫，后世略有评说；然管仲政治之于周公建制的无言颠覆，却无人领略，更无研究。
　　当年吕尚与姬旦之间在治国方略上的分歧，至桓公、管仲登上历史舞台，显示出了实质性的变革。“尊王攘夷”，是一个相当温和的政治方略；在给足周室面子的前提之下，大刀阔斧地开创出一个全新的政治局面。“尊王攘夷”以一个“尊”字，略去了姬旦确立的尊尊亲亲；从而在“攘夷”的名义下，实施管仲的人本政治。管仲的人本政治，完全打破了姬旦的政治模式。等级制度，等级观念，并非立国之本，更不是必须遵行的伦理规范。当管仲以“三归”和“反坫”的身体力行，要求桓公打破等级框框，柦公的反应是心领神会。君臣之间，配合默契。举国上下，无人非议。只不过让声称经常梦见周公的鲁国破落户孔丘，看得很不顺眼罢了。
　　管仲的人本政治，后继有人。晏婴为相，管规晏随。管仲的政治思想，更是绵绵不绝（参见本著第七章第三节《杨朱贵己》中有关管仲政治的论说）。邹衍、田骈、淳于髡、慎到等等，稷下诸子，大都深受管氏影响。由此，还发展出一个黄老学派，成为后世西汉数帝所遵奉的政治圭臬。相比之下，孟轲的民本政治，不仅肤浅，流于空想，而且还深深地刻有君君臣臣的孔儒观念印记。
　　管仲的人本政治，不啻在齐国，对其它的诸侯各国也产生过巨大影响。倘若说，春秋战国不仅是一个文化的春天，也是一个政治多元化的历史空间，那么这样的空间，是由管仲的人本政治所开拓的。管仲政治，在那个时代、于诸侯各国政治，具有主导的地位。只是由于《春秋》由孔丘所撰，《左传》、《公羊传》、《谷梁传》三传又从孔丘的《春秋》中衍生，所以那样的历史事实，被有意无意地掩盖掉了。孔丘著史，再微言大义，也跳不出周公建制确立的等级观念。而维护等级观念以及相应的周礼，可说是一部《春秋》的根本宗旨。后世儒学煞费苦心地研究来研究去的，无非是哪个君王言行出轨、哪个君王有违礼仪之类的孔儒要领。相反，于管仲政治的内容、意义和影响不置一词。历史的真相，就是这样被歪曲的。
　　在管仲政治所开拓的春秋战国历史空间里，天下是自由的天下，社会是活跃的社会。与管仲政治主导的庙堂相应，有庄子式的士林，有极具杨朱贵己品质的民众；有墨翟那样的民间领袖和墨家那样的民间组织，有公孙龙那么纯粹的形而上思想家。但是，正如孔丘的《春秋》刻意将管仲政治边缘化，后来司马迁著《史记》，也同样刻意地淡化、甚至抹掉老、庄、杨、墨、公孙龙诸子诸家。管仲的政绩，司马迁无法回避；但管仲的政治思想以及深受影响的稷下学宫，却被司马迁清除得只剩些许蛛丝马迹可寻。
　　战国之际，稷下学宫的创立，可说是桓公田午不下于“尊王攘夷”的历史文化大手笔。司马迁偶尔提及，都忍不住会惊叹其“开第康庄之衢，高门大屋尊崇之”（《史记孟子荀卿列传》）的宏伟气派。名列建安七子的徐干描述道：“齐桓公（田午）立稷下之宫，设大夫之号，招致贤人尊宠之”（《中论亡国》）。之前，东汉的庆劭有说：“齐威、宣王之时，聚天下贤士于稷下，尊宠之，若邹衍、田骈、淳于髡之属甚众，号曰列大夫，皆世所称，咸作书刺世”（《风俗通义穷通》）。这在司马迁的《史记》中，倒是也能得到些许印证：“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆次列第为上大夫，不治而议论，是以稷下学士复盛，且数百千人”（《史记田敬仲完世家》）。
　　稷下学宫，百家荟萃，名流如云，齐集了儒、道、墨、法、名、阴阳、纵横、兵家等各大流派。其中的每一位大家，都有不下于孔丘的门生弟子。《战国策》记载，田骈有“徒百人”；另据《太平环宇记》所说，稷下的前辈学者淳于髡，“弟子三千人”。稷下诸子之中，大都撰写专著。邹衍有《邹子》、田骈有《田子》、慎到有《慎子》，可惜，全部失传，就像当年著名政治家李俚的《李子》和申不害的《申子》一样。即便是管仲的《管子》，也是失传之后由汉代学人重新编写的。从《汉书艺文志》所开列的那张长长的书单上，可以得知，有多少先秦思想家的珍贵著述，湮灭于历史的长河。反过来说，要不是这样的湮灭，又何来孔孟的坐大？
　　稷下学宫诸子，才学人品俱佳。同样的面对齐宣王，孟轲不过直言相告而已，哪里比得上王斗，毫不留情地当面批评宣王“好马”、“好狗”、“好酒”，独不“好士”，逼得宣王不得不认错，并且以实际行动改过，最后，以“举士五人任官，齐国大治”（《战国策齐策四》）。原文如下：
　　先生王斗造门而欲见齐宣王，宣王使谒者延入。王斗曰：“斗趋见王为好势，王趋见斗为好士，于王何如？”使者复还报。王曰：“先生徐之，寡人请从。”宣王因趋而迎之于门，与入，曰：“寡人奉先君之宗庙，守社稷，闻先生直言正谏不讳。”王斗对曰：“王闻之过。斗生于乱世，事乱君，焉敢直言正谏。”宣王忿然作色，不说。
　　有间，王斗曰：“昔先君桓公所好者五，九合诸侯，一匡天下，天子受籍，立为大伯。今王有四焉。”宣王说，曰：“寡人愚陋，守齐国，惟恐失之，焉能有四焉？”王斗曰：“否。先君好马，王亦好马。先君好狗，王亦好狗。先君好酒，王亦好酒。先君好色，王亦好色。先君好士，是王不好士。”宣王曰：“当今之世无士，寡人何好？”王斗曰：“世无骐麟耳，王驷已备矣。世无东郭逡、庐氏之狗，王之走狗已具矣。世无毛嫱、西施，王宫已充矣。王亦不好士也，何患无士？”王曰：“寡人忧国爱民，固愿得士以治之。”王斗曰：“王之忧国爱民，不若王爱尺也。”王曰：“何谓也？”王斗曰：“王使人为冠，不使左右便辟而使工者何也？为能之也。今王治齐，非左右便辟无使也，臣故曰不如爱尺也。”
　　宣王谢曰：“寡人有罪国家。”于是举士五人任官，齐国大治。《战国策齐策四》
　　倘若能从桓公、管仲的“尊王攘夷”，从管仲的人本政治及其政治思想连同于诸侯各国的影响，从桓公田午所创立的稷下学宫以及后来稷下学派的发展壮大连同对先秦诸子百家的意味，重新审视春秋战国的历史，那么，还原华夏民族真实的人文景观，便成为可能。与这种可能相应，便是重新研究商周之交的历史演变，重新研究从河图洛书到姬昌演易的文化转型，重新理解老子《道德经》的思想奥义，重新评价杨朱的贵己，重新探讨墨翟的兼爱，重新解读公孙龙的白马非白。当整个人文图景及其历史真相得以还原之际，人们自然而然会发现，后来儒法互补的历史及其文化，原来是春秋战国时代最为当时诸子不齿、对华夏民族最为凶险、最无裨益的选择。且不说其它，仅以王斗逼齐宣王改过与韩非奴性十足地拜倒在嬴政脚下献计献术的鲜明对照，就可以得知，这个民族是怎样退化的。先前的华夏民族精英，大都是王斗这样的；而后来的知识精英却一个比一个更韩非。今日之华夏，众精英大都以能够成为韩非为荣，而以做不成韩非为羞耻。
　　遥想当年，即便醉心于纯粹思辨如公孙龙者，在王公贵族面前，都有王斗那样的气度和见识（参见本著第七章第五节《公孙龙白马非马》）；可叹如今，公孙龙那样的纯思辨，在这个民族基本上消失殆尽；而王斗式的气度和见识，也因为思想与言论自由的长年缺如而依然相当鲜见。要华夏民族一下子回到河图洛书的高维智慧，显然是不可能的。但管仲式的人物，稷下学宫那样的人文天地，也不会重新再现了么？西方绘画史上有一幅著名的巨作：雅典学派。这在中国的先秦时代，也曾有过，叫做稷下学宫。不知华夏民族什么时候，才能够从“荒江野老屋里的二、三素心人”，扩展到稷下学宫那样的宏伟景观？在这样的人文景观面前，孔丘、韩非之流，实在微不足道。司马迁的《史记》，应该重新写过。
　　二0一一年十月三十日写于哈德逊河畔