阮炜：文明多样性与历史统一性

　　什么是“文明的多样性”？这几乎是不言而喻的，可是“历史的统一性”则不是一个简单的概念，而是一个见仁见智的问题。
　　如果接受差异性和一致性其实都具有相对性这一事实，那么也应接受这么一个观点，即东亚、欧洲和南亚文明之间虽有无可置疑的差异性，它们之间同时也有着相对意义上的一致性。从根本上讲，中国知识界为之着迷了大半个世纪的社会发展五阶段论便产生于这一认知，即不同文明在社会发展阶段上具有相对意义上的同步性或一致性；这种相对的同步性一致性产又生于这么一种根本性的地缘格局，即亚欧大陆是一个连续的、完整的地缘板块。从根本上讲，不同文明的发展程度上的相对同步性，以及在某种更为宽泛的意义上其生命形态的相对一致性，都源于这种地缘连续性和圆整性。
　　作为一个地缘整体，亚欧大陆不同地区在物种的形态及进化程度上都表现出了显而易见的一致性。相比之下，隔着涛涛大洋的美洲、澳大利亚、新西兰，以及南太平洋岛屿上的原生物种与亚欧大陆的原生物种在形态和进化程度上都有很大程度的差异，与欧亚大陆联系不甚紧密的非洲的原生动植物种属与亚欧大陆的原生物种在形态和进化程度上也有相当程度的差别。东亚、南亚和欧洲文明在其萌生时期所驯化的动物如马、牛、羊、兔、狗、猫、骆驼广泛分布于欧亚大陆的各个地区，而在16世纪伴随欧洲殖民扩张而发生的“物种大交流”之前，这些动物并不见于美洲、澳大利亚、新西兰及南太平洋岛屿。对于维系一个文明至关重要的谷物如小麦、水稻、大麦、黑麦、燕麦等也在亚欧大陆各不同地区广泛种植，甚至亚欧大陆不同地区的人类易患的各种传染性疾病也是相同或相似的，但这些传染病却不见于“物种大交流”前的美洲、澳大利亚、新西兰及南太平洋岛屿。欧洲人入侵美洲灭绝当地的文明，所依赖的最具杀伤力的武器并非钢铁利剑、热兵器和效率更高的军队，而是新大陆印地安人对之毫无抵抗力的天花、麻疹、霍乱、鼠疫一类亚欧大陆习以为常的传染病。
　　近代以来迄于今日，一个越来越为各文明所普遍接受的认知是，人类文明的多样性中的统一性不仅含摄了各文明固有的合理要素，也包括它们在现代转型过程中汲取现代资本主义要素后对人类所作的新贡献。就欧洲文明而言，其近代以来的思想历程大体上可作这样的描述：从一种普遍主义的真理观逐渐过度到一种多元主义的真理观，并逐渐摈弃那种唯我独占真理的错误认识。这种转变自有其深刻的社会历史背景，随着西方文明相对于其他文明的优势的丧失，这种转变将变得更具深度。在这种情境中，广泛的文明间对话是不可避免的，而在文明的对话中，多元主义的真理观之取代本质主义的真理观，也是不可避免的。
　　多样性意味着相对性，或者说，真理或体悟真理的方式对于不同的文明和价值体系是相对的。换句话说，此时此地此人以为是真理的或具有普遍价值的，彼时彼地彼人不一定认为是真理或具有普遍价值，甚至可能以之为谬误。在属于叙利亚形态的基督教文明中，耶稣是基督，是神；神有圣父圣子圣灵三个位格，三个位格同时又融为一体，不可分隔。这种看法对于大多数基督教派别来说是真理，但在同属叙利亚形态的其他文明中，人们并不这样认为。犹太人和穆斯林并不认为耶稣是救世主，当然也不承认三位一体说的真理性。对于中国的儒生士大夫来说，把圣子耶稣视为一个与圣父、圣灵同为一体（三位一体）的至高无上的人格神，就更不可理谕了。对于儒生士大夫来说来，即使存在超验的神性，也应在自我修养中或以“工夫”在心性中去体悟；神性既然内在于人性，人性既然秉有善之天理，那么人本质上具有基督教意义上的“原罪”之说法便不能成立，“拯救”也就无从谈起。当然，宋明儒虽然仍坚持孟子以降儒家一直信奉的人性本善论，但在面对人的有限性、人性中的“亏欠”或具体的个人何以有善与不善、贤与不肖之差异时，也不得不使用“气质之性”概念。
　　设若存在接近真理、领悟真理的多种方式，但这并非意味着一种在本质意义上超越各别文明的具体形态绝对不存在，一种为各别文明所共同认可并体认的终极真理绝对不存在。可以假定，在某种深层次的意义上，人类的认知结构具有超民族、超种族、超文化、超文明的普遍性，而恰恰因了这种普遍性，各别文明在具体形态、具体价值方面才可能具有可通约性或公度性，或者说，不同文明之间的对话、理解、沟通才是可能的。宋明儒所谓“人同此心、心同此理”说就显然预设了一种超越具体差异的普遍真理的存在。胡塞尔意义上的主体间性和伽达默尔的“视界融合”说之所以能够应用于文明互动的研究，正是因了这种人类共有的超越具体形态的深层次认知结构的存在。大体上讲，近代以来各别文明在维护其文化同一性的同时，也表现出强烈的普遍主义诉求。这种现象的根本原因正是背景迥异的人类群体在深层次认知结构上的一致性，或者说，各别文明共享一种超越具体文化形态的本质性真理结构；此真理结构的具体表现形式可以用汤因比所谓的真理的“非本质连生物”（阿诺德汤因比，《一个历史学家的宗教观》〔晏可佳、张龙华译〕，成都：四川人民出版社1990年版，第286307页）来描述。新文化和五四运动以来中国人迅速摈弃的三纲五常、三从四德、衙门酷刑、裹脚、太监、姨太太、五世同堂大家庭等，即可视为中国文明的“非本质连生物”。
　　可是人类思维和人类事务的复杂性远非简单的逻辑推演所能概括的。人类所面临的种种问题，远非在逻辑上描述出一种二难困境（这甚至有取消问题之嫌），进而采取一种中性或“客观”的立场，就能解决的。人类总是需要用某种信仰、信念、思想体系来证明其存在其言论其行动的合理性，否则个人便无以“安身立命”，社会便难免四分五裂。故当前人类无法避免的一种态度是：在特定时期、地域、社会群体、价值观念和认知体系中谈论该领域的具体真理。这里，米歇尔福柯社会认识论的现实相关性突显了出来。他把知识的产生过程同权力的形成联系了起来。就其本身来讲，这种视角对于西方中心论倾向具有强烈的解构作用，不失为一种有理论价值的发明，但也未尝不可以视为一种对近代以来尤其是现当代各别文明所坚持的多元真理观的间接承认。多元真理观包含了某种相对成分（如果不被视为相对主义的话），其具体表现形式往往是：虽不否认在终极层面存在普遍有效的真理，但在现实层面，由于这种普遍真理不可避免地隐含着权力或者会表现出权力取向，又不得不把它悬置起来存而不论，同时坚持各别文明中与具体情势相适应的具体真理。
　　无论从历史上看还是立足于当今，真理的本质性与多样性的关系都可以表述为“世界主义”（cosmopolitanism）与民族主义的关系。甚至在16世纪以前，各主要的文明都不约而同地表现出了一种超越种族、地域甚至具体文化形态界线的趋势。这其实应视为一种准全球化，或一种充分意义上的全球化的预演。不仅有着叙利亚基质的基督教文明如此，东亚和南亚的文明同样如此。可悲的是，不仅近代以来原本统一的“基督教世界”四分五裂了（表现形式为形形色色的新教运动，从中又产生的五花八门的新教教派，更是派中有派），而且发生了两次“世界”大战（就两次大战尤其是第一次“世界”大战主要是在欧美基督教国家间打的而言）。这不能不说是西方形态的普世主义所遭遇的巨大挫折。
　　16世纪以来的现代资本主义文明当然可以视为一种普世文明，但只是在某一历史阶段或在具体的历史情境中，它才具有正当性。很显然，这种正当性只是暂时的。资本主义要获得持久的正当性，还需要经受根本性改造，甚至可能被改造得面目全非。此外，正如某些论者所注意到的那样，19世纪下半叶至20世纪90年代的世界共产主义运动也可以视为另一种形式的普世主义，它是现代资本主义的一个重要变奏，是现代资本主义在非西方世界的替代性版本。共产主义运动源于西方，但传播到全世界。中国便深深涉入其中。