张旭东：远离集体焦虑的策略：全球化时代的文化认同

　　主体性意识的再出发
　　在思考全球化时，很多人会产生这样一种印象，即近代西方的普遍性论述可以被还原为一系列特定的、个别的文化政治的自我确证和自我扩张，而只要把那些假普遍之名而行的东西视为“特殊”，我们就可以把同样是“特殊”的当代中国的文化自我意识视为某种同当代西方平起平坐，乃至在不远的将来取而代之的价值。在这个层面上出现的争论，往往流于单纯的政治立场或意识形态倾向的分歧。
　　《全球化时代的文化认同》把启蒙以来的一些西方经典思想文本编织进了一个叙事性分析，其目的并不是观念史意义上的梳理，而是考察当代全球化时代的主导话语形态背后的政治思维的谱系。这个谱系必然作为构成性因素，内在于当代占主导地位的主权、国家、文化和认同等概念之中。面对这个庞大的、仍具有内在能量的话语体系，当代中国的文化政治意识如何自我定位，如何在这个过程中参与普遍性问题的界定、把它包含在自身存在世界的具体性和个别性之中，才是值得探讨的核心问题。
　　在这个历史前提和理论前提下，我们今天关注的问题就不能仅仅是抽象地、情绪化地贬斥“普遍”、高扬“特殊”，而是要历史地分析当今世界占主导地位的普遍性话语是如何通过具体的步骤，在现实和想象、形而下和形而上两个层面上，把一个特殊的生活世界和伦理世界，一步一步地展开、论述成普遍性，同时把这个普遍性强加于非西方世界的。
　　对于这个普遍性论述，我们不能简单化地说，它不过就是西方的文化特殊性或帝国主义霸权。这不是近代以来一代又一代中国人读西方、向西方学习同时又抵抗西方的方法后者是我们不能忘掉的传统、是当代中国文化认同和主体意识不可缺少的组成部分。即便在相对充分现代化了的今天，我们也没有这个能力拒绝这些“西方的”东西，或争辩说这其实是我们古已有之的东西。我们不能说那是西方说的“自由”和“平等”，所以我们就偏爱专制和不平等；那是西方说的“法”，所以我们只有选择人治才算中国人。当然，我们也不能只把普遍和特殊的矛盾玩世不恭地还原为谁钱多、谁拳头大就谁说了算，今天你做霸主，什么时候我取而代之之类的机会主义和市侩哲学的立场。真正对普遍与特殊的问题做出回答，只能是集体性的社会实践的事情，也就是说，它只能交由历史本身去完成。但在思辨领域，我们有责任为面对和思考这个问题做出理论上的准备，首先是清扫简单化、僵化的意识形态教条，为更为开放、具有内在张力和现实性的思路打开话语的空间。
　　这种主体性的重新出场与上世纪80年代文化大讨论时的“主体性”话语不同的地方在于，它不再是非自觉地借助于文化阅读和文化想象来进入现代性的基本问题，更不是把一种外在的现代化想象和“普遍秩序”作为主体的内在秩序，而是试图把主体作为差异、对立、矛盾和冲突关系的总体来把握。这种主体性意识的出现，无疑是当代中国在实践中全面介入当代世界的实质性问题，同时在概念上开始努力“返诸自身”的双重历史过程的写照。但在这种“返诸自身”的文化政治意识成为具体的社会思想运动之前，我们还有必要致力于一些中间步骤。
　　把西方内在化，把中国对象化
　　面对近代西方普遍主义话语的知识霸权和政治霸权，世上本没有什么先验的“中国主体性”决定自我认同和对异己力量之“抵抗”的必然性；恰恰相反，自我认同和“抵抗”不过挑明了主体的历史境遇和政治选择，从而把主体及其历史实质具体地生产出来。这就同鲁迅说“世上本没有路，走的人多了，于是就有了路”（鲁迅，《故乡》）是同一个逻辑。
　　既然主体是这样具体地、历史地被给定、被构造出来，它的主观内容和客观真理就必然是政治性的。用卢卡契评论尼采哲学的话来说，就是它最终知道自己在捍卫什么，反对什么，为何而战。这种绝对的历史性和政治性，是文化主体同“真理性”的唯一纽带，它不排斥“普遍”的概念，而是进入普遍性问题的具体道路。在这个问题意识的层面上，近代西方不是我们的外部，而是我们思考的一个必然的、内在的起点、前提和环境。
　　当代中国主体性意识的对象必须既是自己，又是自己的对立面，因此它必定沿着自我他人、内在与外在、普遍与特殊的一系列矛盾对立展开。在这个过程中，当代中国的文化认同只能以一种更有涵盖性和内在丰富性的“普遍性”概念为现实目标和精神目标，而不是在现存的矛盾关系中选择和认同一方。这种更高的普遍性并不是什么神秘的、文化自我中心主义的东西；它并不来自有关“中国”内在性的种种信心或想象，而是来自作为主体性的中国同它外部的关系，来自在这种关系中对自我他人、内在外在的把握它取决于当代中国的文化和政治自我意识如何把“我”和“非我”同时理解为“我”，理解为自我的财富和内在矛盾。没有这种对自我之外的对立面的“承认”，我们自身的同一性或普遍性就只能是“我我”，是缺乏内在矛盾、空洞、无意义的。
　　所以，核心问题不是要去证明，西方人所说的普遍，实际上仅仅是西方人说的，所以它只能是特殊的。问题的关键却在于：近代西方的普遍性论述，正因为它源自一个特殊的生活世界、源自其明确的自我意识，这种论述也就通过一种自我的危机、自我的斗争、自我的认同、自我区分的谱系，形成了一种把“西方”的自我不断地对象化。
　　这种不断地自我克服、自我区分、自我丰富的主观性，必然把自己凌驾于其他文化、自我的生产方式之上，这样的自我认同，贯通经济领域、文化领域和政治领域，必然以其实质性力量而把自己的特殊性作为“普遍”确立为理性、自由和法。我在书中借助尼采对古希腊帕特农神庙上那句“人，去认识你自己”（Man，KnowThyself）的发挥，提出了这个欧洲文化政治一体化的自我认识问题。但其实老黑格尔在著名的《精神现象学》序言里就明明白白地讲到，这里的“认识你自己”并不是指了解自己的弱点和不足以便改进，而是把握自己存在的真理性；而这里的“人”不是个人，而是“人类全体”换句话说，是近代欧洲“理性”所理解的人类全体。
　　在当今经济全球化和全球化文化冲突的时代，中国人对自己前途和命运的思考如果不能在“认识你自己”的过程中，通过对自身现代性经验的反思和总结，把握关于“人类整体”的新的历史实质，那么我们的一切自我理解必然只能是陈腐、了无生气的也就是说，它没有超出一个以往的历史时代、一个业已成为现实性的世界体系所规定的“普遍”。这种既定的“普遍”之所以成问题并不在于它碰巧是由他者（西方）规定的，而在于它相对于正在展开的种种活生生的、特殊的历史矛盾时的空洞的自我同一性，即那种“我我”的逻辑。
　　在今天的全球化时代，西方中心论的自我生产的逻辑已经日益窒息在其自身的意识形态幻觉之中，其普世主义话语也日益失掉其普遍性实质，成为一种特权的既成事实的辩护了。中国作为一个经济力量和政治影响不断上升的大国，在各个领域里，每天都通过各种各样的摩擦、磨合与冲突，感受到那种“普遍秩序”本身的自由与禁锢、无限性和有限性。当代中国的文化政治自我意识，就其朴素的历史内容来说，必然是植根在这种具体的当代经验里面的，为这种经验所打磨、造就的。在这种历史境遇中被构造出来的自我必然是一个政治主体，也就是说，它的认同问题归根结底是一个生活世界的自我意识。这种自我意识的政治性并不仅仅是由捍卫自身的物质利益和价值认同而决定的；更重要的是，在对自我认同和自我肯定的追求中，那种富于生产性和自我超越能力的“我我非我”的辩证法能不能取代那种“我我”的简单的主观认同。“把他人内在化，把自我对象化”，就是这种辩证逻辑在全球化时代文化政治的语境里的一种策略。
　　变与不变
　　在今天的世界上，面对种种强势的文化影响和社会领域的剧烈变化，如何做中国人的问题会一直困扰我们。但在学理上，“我们今天怎样做中国人”是一个太大的问题，是我们今后五十年甚至一百年里要面对的问题，当代中国知识分子只能尽自己所能，为直面这个问题作一些准备。这个问题也不仅仅是一个思辨问题，而是需要通过集体社会经验去回答、去解决。个人以思想生活的方式，只能在不同的方向上、不同的领域里不断地回到这个问题，也就是说，它是一个问题的起源。作为一个起源性问题，它必将不断出现，不断重复，并在这种重复的韵律里面把变与不变、新与旧、自我否定与自我认同、断裂与连续性保持在一种思想的矛盾和张力中。
　　任何起源性的问题，都提出了一个生活世界最内在的“变”与“不变”的问题。近代以来的中国一直处在“变”的必然性的支配下，但在求“变”或不得不变的过程中，却一直没能对“不变”的范畴做出深入的思考。这里的“不变”不是简单的“同”，而是一种反复、循环、一而再、再而三地回到源头性问题的历史韵律。在这种韵律中，变和不变同时被包含在“反复性”和“独一性”的辩证法之中。这种辩证法对当代中国的变革提出了这样的问题：没有传统，何以为新？如果“新”与“旧”没有内在的关联，或者说，不在同一个反复而独一的源流之中，它的意义何在？为何而新？新了之后又如何？新而又新之后，自我认同的重建如何开始？这种自我认同的基础又在哪里？最后，如果没有变，不变又如何能维持下去？但如果没有不变，变最终由是要变到哪里去，变成什么变成连自己都不认识的东西，或变成一个现成的他人吗？
　　这一系列问题超越了单纯的历史领域，而把历史和自然的更大的内在张力暴露出来。这里的自然当然不是自然界，而是相对于在“变”的逻辑支配下的社会制度和技术更新过程的那个相对稳定的文化、心理、道德和习俗的系统。这类似黑格尔所描述的“伦理世界”。“伦理世界”是什么意思？普通人风土人情、喜怒哀乐，他们活生生的、从祖辈那里继承下来的生活世界，就是“伦理世界”。这个伦理世界包括传统、过去、习俗、家庭结构、男女关系，以及对这一切习以为常的态度和价值判断。在黑格尔笔下，西方的实体性从来没有离开过自己的伦理世界，而是它的伦理世界的展开。
　　在今天看，近代中国遇到的最大问题，在维护生存权（即张之洞所谓的“救国保种”）之外，始终就是如何为自己的伦理世界辩护的问题。近代以来，这种辩护往往只能用别人的语言、在“变”的世界里，通过对“新”和“他人”的认同，做单纯的自我否定。最后，当我们以为把自己的伦理世界讲清楚了，进入“新”和“普遍”的秩序了，却发现一切已经不是自己的问题世界了，那是别人的概念世界，而这个世界的起源和根源性的韵律，对于我们仍然是陌生的、神秘的。
　　或许可以说，自近代以来，有关“如何做中国人”或“何以中国”的集体焦虑正是那个起源性问题存在的方式，是我们探测当代中国文化政治的自然史源头的入手之处。在此，“变”的本质不是把自己变成一个跟自己不同的东西，而是把自己对象化，把对象内在化，在自我和他人，内在与外在，过去与未来的张力之中，在这种富于内在差异、冲突和矛盾的世界总体上关照自己、重新确立自己。与此同时，不变的本质不是抱残守缺、固步自封，或沉迷在种种自我中心的神话里，而是积极地投入和推动“变”，把自身确立为一种价值、一种道德、一种自我肯定的政治。
　　对今天的中国人来说，实体性并不来自主观自由无论是它植根于“中国本质”的民族主义主观臆想还是“普遍人权”的自由主义主观臆想。它只能存在于财产、所有权、制度、法律、价值和正当性领域的客观冲突之中。这就是当代中国的伦理世界自我确证的具体环境，而这种自我确证的真理性，最终来自这个环境，而不是来自自我的内在性。