范忠信：中华法系的亲伦精神以西方法系的市民精神为参照系来认识

　　【内容摘要】从前人们常说中华法系的主要特征之一是伦理法或法律伦理化。其实，此说不确。任何民族的法律传统，都是该民族传统伦理的体现。从这个意义上讲，未尝不可以说世界各大民族的法律传统都是伦理法。本文认为，中华法系的主要特征不在于她是伦理法，而在于她是一种特定的伦理法。中华法系背后的亲情伦理，与欧美法系背后的市民伦理、印度法系和伊斯兰法系背后的宗教伦理一样，都是各自法系的灵魂或精神。本文以欧美法系或西方法系的市民伦理精神为参照系，分析了中华法系的亲伦精神。
　　人们常说中华法系或中国法律传统是伦理法的法系或传统。这种说法或许并不准确。任何一个民族皆有自己的伦理，其法律皆体现了各自的伦理。从这种意义上讲，各民族的法律都未尝不可以称之为伦理法。所谓伦，就是人际关系。如中国古代首重五伦，就是重视那五种人际关系。伦理，就是人际关系应有之理，就是所谓义、宜、谊。因此，伦理一词只是一个技术性概念，并无特定的价值取向之涵义。
　　人世间的伦有千百种，但根据生活领域的不同可以分为亲属、宗教、市民、政治等等不同种类的伦，因而伦理也可以分为亲属伦理、宗教伦理、市民伦理、政治伦理等等。不同的法系、不同民族的法，在伦理取向或侧重点上确有差异。选择以哪一种伦理作为自己的法律最强调的伦理，这确实是一个民族法律的最大特征所在。
　　从这一意义上看世界各大地域各大法系的伦理取向，我总有一种模糊的感觉：中华法系是以亲属伦理为本的，印度法系、伊斯兰法系是以宗教伦理为本的，而西方世界两大法系是以市民伦理为本的。
　　中华法系的根本精神，就是一种极端重视亲属伦理的精神。
　　任何一个民族都有亲属伦理。但重视亲属伦理中的哪些方面，重视亲属伦理到什么程度，各民族大不一样。在印度法系、伊斯兰法系里，亲属伦理几乎被吸入宗教伦理之中；在西方法系里，亲属伦理几乎被吸入市民伦理之中，而在我们的中华法系里，几乎一切伦理（包括政治伦理、宗教伦理）都被吸入亲属伦理之中。
　　中华法系的亲伦精神，与印度法系和伊斯兰法系的宗教伦理精神、西方法系的市民伦理精神一样，是一个远未研究透彻的题目，值得我们进一步深入研究。这种研究，大概也只有在与其他法系伦理精神的更认真比较中才能深入一步。
　　因资料所限，本文的研究只能仅以西方法系为对比之对象。
　　（一）
　　中华法系的亲伦精神首先体现在中国法系深处特有的人民观上。不同的人民观决定了一个民族法律传统中关于法的起源、本质、作用的主流认识。
　　中国古代思想家们一般认为，人民是愚昧的群氓。法家认为人类初期兽处群居，以力相征，以强胜弱，以众暴寡；（注：《管子君臣下》，《商君书开塞》。）即使到了有国家有法律时代，仍是骄于爱而听于威。（注：《韩非子五蠹》。）儒家虽认为人性中有善、有恶，但若不教化引导，必然走向罪恶，此即孟子所谓求放心，荀子所谓人之性恶，其善者伪也，、化性起伪，董仲舒所谓性待教而为善。（注：《孟子告子上》，《荀子性恶》，《春秋繁露深察名号》。）荀子的意见代表了儒法两家的共同意见，也是自荀子到董仲舒直到清末的传统观念：人生而好利、疾恶、有耳目之欲，若从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。（注：《荀子性恶》。）这种人民观，也就是认为人民原本是没有理智的愚民，不能自然为善，必须由圣贤去管治、引导、教化，然后才可能摆脱趋恶的自然之势而走向良善。
　　这种人民观，与西方法系的人民观形成鲜明的对比。西方法系的人民观，是把人无一例外地假定为世界上唯一具有理性的生物。人是上帝赋予的各种各样活的生命中唯一具有理性和思维的生命，人是具有充分理性的动物。理性具体说来是什么呢？是一种智慧择善之本能：人之所以超越禽兽，是因为人共同具有发达的智力，能够进行推理、判断，直至取得结论的本能。（注：西塞罗《法律篇》，转引自《西方法律思想史》，北京大学出版社1983年版，58页，61页。）西塞罗的看法代表了西方法系的一般认识。
　　两种不同的人民观，其推论是大不一样的。不同的推论与中西两种法律传统的亲伦精神与市民精神之差异紧密相联系。
　　依中国法系的人民观，人民是群氓，时刻需要管治、教化，管治教化之具除了道德伦理说教外，就是法律。若不以充分有效的法律去管教百姓，百姓必如飞鸟走兽，控制不了。对于这样的人民，应尽量使其少有自由、自主，应尽量实行他由、他主，也绝不可使其与管教者平等。不可让其有什么权利；一旦有权利，他们可能就只会用来谋损人利己之利。
　　依西方法系的人民观，人民都是智慧者，有自管自治自教的基因，因而应该有自由、自主，因为理性必使其如此。既然大家均有理性，而非有人有、有人没有，那么所有的人当然应当平等和自由。在权利方面，人们生来是而且始终是平等自由的。《人权宣言》总结了欧洲数千年文化之精义。对这种有理性的人们，重要的不是管制、管教，而是自由平等和权利。
　　中国的人民观显然是从家庭内（而且是东方大陆农耕型家庭）的情形推衍出来的。子弟婴幼在父兄面前，的确是嗷嗷待哺、嗤嗤待教之氓，无知无识。若不管之教之，必自然而然会好逸恶劳、好吃懒做（农耕劳动的艰辛、乏味自然使年轻人厌恶），必致为非作歹。所以，无条件受治受教是子弟婴幼在家的最大的义务，施管施教是父兄最大的责任。
　　西方的人民观显然是从市场内外的情形推演出来的。任何一个人都是市民，他有智慧，他本能地知道自己该拿什么产品来与他人交换。市民必须自由，必须有权利，必须平等。没有自由，市民就不成其为市民：人们连自己都支配不了，当然更支配不了产品。市民对产品必须拥有某种公认的权利，该产品才有可能成为商品。市民们必须身份平等，特别是交易双方必须平等，至少程序上表面上平等。若人身依附，人格权有差，则必有强买强卖，实为掠夺，不是市场交易。
　　从中国法系的亲伦精神及相应的人民观只以推出这样的结论：人民只有以子弟婴幼的身份生活于国家中，受作为父兄的皇帝官吏的管教。所以中国法系充满了这种管教精神。直到清代，康熙帝的《圣谕广训》仍明确法律的任务是讲法律以警愚顽。从西方法系的市民精神及相应的人民观，只能推出相反的结论：人民只能以自由自主权利平等的市民身份参与国家，称之为公民。市民和公民身份系一物两面：对经济生活为市民，对政治生活为公民。
　　（二）
　　中华法系的亲伦，也体现在中华法系特有的圣贤作法制礼式的国家法律起源论上。
　　中国古代思想家一般认为：道术德行出于贤人、圣人制礼作乐、智者作法而愚者制焉，贤者制礼而不肖者拘焉，（注：《管子君臣下》，《商君书开塞》。）认为圣贤应以身作则，是以周公为代表的圣贤为后世确立了法则。宋人李觏谓礼者，圣人之（所制定）法制也，（注：《直讲李先生文集礼论四》。）代表了古人的一般认识。这是中国古代关于国家与法律起源的一般观念。因为人民是群氓，是愚昧无知的婴孩，在大圣大贤出来教导他们之前，他们都是为一己私利互相争斗乃至残害。人生而有欲。欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。（注：《荀子礼论》。）国家与法律就产生于这种定分止争的需要，先王即大圣大贤就是拯救群氓于自相残杀之困境的救星。这样的愚昧无知的人民当然不可能自己通过社会契约立法来维持秩序、臻于文明进步之境界。
　　西方法的国家与法律起源论，最有代表性的就是所谓社会契约论。早在公元前四世纪，希腊哲人伊譬鸠鲁就提出：国家是人们根据相互约定建立起来的，法律也是人们彼此约定的产物。西塞罗认为，人民是以一种对于法律及权利的共同契约联合在一起的。到了卢梭，正式将前人的主张归纳升华为系统完善的社会契约论。依此理论，国家是本来自由自主平等的许多个人为调节人际矛盾冲突，追求和平与发展而共同让渡部分权利组成公共秩序和福利机关的结果，法律正是这种让渡协议的实际内容。
　　两种不同的国家与法律起源论，显然是中西两种不同的伦理观的体现，或者说是家庭和市场两者的分别推演的结果。
　　依据家庭的情形或亲属伦理，必然推出圣贤制礼作法约束愚众，管教愚众的结论。在家庭式亲属圈中，家长订立家规家法，子孙卑幼谨守家法、俯首受治。家本身是家长们（包括前辈家长）创建的，不是家长和子孙共创的。家规家法从来不是家长与子孙协商合意的产物。遵守已故的前任家长（甚至上溯至十代二十代）所立的家规家法，一直被中国传统社会视为美德。国家与法律的情形正与此相类。
　　依据市场的情形或市民伦理，必然推出国家与法律来自社会契约的结论。市场只能是许多单个的市民自由合意走到一起来交易而形成。不可能出自一人的命令或创造。在单个合同中，契约双方的具体权利义务，来自双方的相互约定，此即合同双方当事人为自己立法。由此推而广之，关于市场秩序、市场规则，亦即市民在市场或在其他许多人格平等的市民面前的权利义务，必然出自多数人的合意或多数人赞成并践行的习惯，不可能出自个别人命令。共同的度量衡标准、价格规则、竞卖规则、广告规则等等，都必须通过一种类似于订立集体契约的方式产生。市场和市场规则的逻辑深深地影响了西方的国家与法律起源论。人民只能从他们最熟悉的社会生活模式中去推想国家与法律起源的情形。这种推想又反过来实实在在地影响了其国家和法律的性质与进步。
　　依市场逻辑式市民伦理而产生的社会契约论，暗含着一个伟大的理想：一切立法权应当归于人民。古罗马法学家盖尤斯说：一切权力都是从人民来的；古罗马法学家肖里拉斯认为：法律与习惯的权力都是从人民而来的。人们的意志可以从投票发表，也可以由习惯发表。（注：《西方法律思想史》，77～78页。）而由家庭逻辑式亲属伦理而生的圣贤作法制礼论，也暗含一个逻辑式主张：一切立法权当归于圣君贤主，进而无条件归于君主。（注：《礼记中庸》：非天子不议礼，不制度，不考文。）
　　（三）
　　中国法系的亲伦精神还表现在君长为至上权威的法律观上。君长权威高于他自己所制定的法律的权威，这是亲属伦理的必然推论。
　　在传统中国政治中，君主权力始终至高无上，法律则从属于它。君主虽然理论上有受天权制约的可能（因为他是天之子，应服从天父之意），但天权没有强制力。天父毕竟无法直接监督、发号施令和审判制裁，充其量只有通过灾变或灾异来警告人君。不过，听不听这种警告，则只能全凭皇帝老儿一人斟酌了。这样一来，在政治中，最高权威只有君权，哪怕这一权力不由名义上的君主行使也是如此。在君权面前，法律是可以随时改变和违背的，只要理由正当。法律既是君主意志，由君主制定，那么君主眼下临事所作的裁决也是法律的一部分，甚至更有权威性。前主所是著为律，后主所是疏为令。当时为是，何古之法乎！（注：《汉书杜周传》。）不仅对于前主所立之法是如此，就是对于现主从前所立之法也是如此。要君主守法，本身就违背了专制君权的原则。
　　君主若受制于法，则等于为自己往昔的决定、意志所束缚，等于以现在之自己服从以前的自己，这当然会阻碍专制君权以最大效率发挥功用。虽然从取信于民的需要出发，古时君臣们也强调君主守既定成法，但归根结底那是权宜之计。君主的新旨意优于旧旨意，这即表明眼下君主个人意志的权威性高于君主过去所立之法律。宋代以后，皇帝常以出于一时之权宜或一时之特思的例来取代通过比较严肃正规的方式产生的刑律（此即以例破律），正典型地反映了君权高于法律的事实。
　　与此相反，西方法系认为法律的权威高于最高执政权。西塞罗认为：因为法律统治执政官，所以执政官统治人民。并且，我们真正可以说，执政官乃是会说话的法律，而法律乃是不会说话的执政官。（注：西塞罗《论法律》，中国政法大学出版社1997年版，95页，99页。）卢梭说：统治者是法律的臣仆，他的全部权力都建立于法律之上。同时，由于他享受着法律的一切好处，他若强调他人遵守法律，他自己就得更加严格地遵守法律。（注：卢梭《论政治经济学》，商务印书馆1962年版，9页。）最高执政权力来自和从属于法律，这实际上也就是主张任何个人（包括最高执政）都必须服从公意。
　　中国的君权至上显然是家庭或亲伦逻辑的延伸。在家内，家长权威至上（在亲戚圈内，辈份最长者权威至上）。家规家法既由家长族长制定，当然也就可以由他们修改或废止。他眼下仗着权威废止或违背家规，也正是他修改家规的方式之一，只要理由正当。他服从家规只有在他认为此规则尚不需修改，对自己自由行使权力无碍之时。他随时随事因时制宜的权力，正如君主在国中权断、圣裁之权力一样，不可质疑。在他个人私德行为方面，他也许要受自己从前所立家规约束（这也是为了更好地维护自己的权威），如不得抽鸦片，不得嫖妓，不得赌博，等等。但在有关家政和家庭公益的问题上，他眼下的权力是至高无上的，是高于家规家法的。当然，若违反国法，则超出了家长权界限，另当别论。
　　西方的法律至上观，显然是市场伦理或市民伦理的反映。市场规则必然是市民公意的结合，这种公意当然应凌驾于任何单个市民的私意私权之上。根据公意组成的市场管理机构，只能是执行公意的工具。绝不可凌驾于公意之上。市场上的一切共同规则，如关于度量衡、价格、质量、交易竞卖的规则。既经公意确定或认可之后，任何单个市民必须无条件遵守（除非你可以争取足够数量的市民支持修改它们），否则即无市场公共规则可言。无公共规则即无秩序，无秩序即无市场。
　　（四）
　　中国法系的亲伦精神，我们更可以从中华法系特有的家长制审判模式来认识。在诉讼程序上贯彻的亲伦规则，是中国百姓数千年中感受最深切的东西。
　　中国诉讼程序所体现的家伦理或亲居伦理，主要体现在以下几个方面。
　　第一，审判官是地方行政官，曰父母官，是一个地方的大家长。这正如家族（庭）内由家长族长兼任审判官的情形一样。在家长族长之外不可能设立有独立权威的审判仲裁机构，在国家也是如此。在君权至上而非法律至上（公共规则至上）的逻辑下，没有一定范围内最高行政权和机构、个人，当然没有审判权威（特别是保障裁决执行的权威）。在家内，家长权至上时也是如此。
　　第二，诉讼只能以请老爷为小的作主（申冤）的方式提出，不是用平等双方发生争讼诉诸一个客观中立的仲裁者的方式提出。这与家庭内子弟妇妾卑幼有纠纷时哭诉到家长族长面前请求一言定是非的情形完全一致。在这两种情形下，都不是在寻求一种客观中立的仲裁（共同信赖的第三者的仲断权），而是在与他人争讼时寻求更有权威、有势力的在上位者的庇护、支持。
　　第三，审判程序完全是家长式的。原告被告在法庭上都被视为刁儿顽童，只能跪着听讯。甚至证人、鉴定人（仵作）都必须跪着回话。传唤证人的程序与传唤被告基本一样，拘来一干人证，有时甚至包括受害人。在法庭上，当事人称法官为老父台、老公祖、青天老爷、爷爷、青天父母，均系典型的对家长族长称谓的推演。反之，法官怒斥被告为贼子、逆子，亦即训斥刁民。尤其是，诉讼程序对原告的苛刻态度（如果原告一定要非常上诉，则必须以头撞鼓、站阴沟、滚钉板、立测之类），更是家长制和家伦理的典型推论：国家的好讼之徒如家里好哭诉者一样可恶（哪怕他确有冤屈）。在家伦理看来，只要敢于争吵，不思谦让以息事宁人者，就违背伦理。所以包括原告、被告双方在内的争讼当事人（甚至牵涉其中的证人）均不是良善之辈，均应在争讼的仲裁程序上予以贬辱。在国家也是如此。
　　第四，中国诉讼程序中必有的笞讯最能反映家庭逻辑或亲属伦理精神。中国的审讯，动不动就大刑伺候。这不止是对被告，有时包括对原告、证人、仵作乃至参与缉捕的衙役。甚至还可以对被害人用刑，以逼其讲更多的情节。明人海瑞主张对原告被告都要监之枷之，百端苦之，以息刁讼，理由是：夫人有痛之而不知畏者乎？（注：《海瑞集示府县状不受理》。）正是主张以笞杖之庭辱止讼。在中国民间文学作品中，法庭上几乎时时有笞杖之刑讯，包括对所有诉讼参加人用刑，有时甚至对公堂下的旁听（观）者用刑。（注：这样的例子太多。见《施公案》，宝文堂书店1990年版，43页，63页。《三侠五义》，中州古籍出版社1996年版，59～60页，等等。）这应当反映了中国古代公堂审判的实际情形。西人对中国审判制度中的此一点看得比我们更清楚，孟德斯鸠、马克思曾以此作为中国审判制度的最典型特征。中国的这种笞讯，即法官可以随时对除自己之外的任何出现于法庭上的吏民施加的挞击，正是家长式权威的体现，正是家或亲属伦理的体现。家长可以为惩戒不肖子孙而笞击一切人，包括已为祖母的妻子和已身为将相的儿子，更不要说对于为争权夺利而告诉到自己座前的子孙卑幼双方。笞讯程序不只是调查证据的程序，也是对不守本分的不肖子孙或刁民的惩戒方式。
　　第五，中国法系的审理判决依据常常不是具体的法条，而是礼教、情理，这也是家庭内家长依情理裁判是非情形的合理推论。我们看中国古代的判决书，其判决依据，不是曰依律条，而是礼曰、记曰、书曰、诗曰、春秋曰之类。在那带有文学作品风格即字句考究的诗判、词判、赋判里，当然不适宜直接引用律条原文，需要的只是与律例相应规定的吻合。也许在审判系统内部上报下达的文件公函之类中常需引用法条正文及进行解说辨析，但在对百姓公布的判词中一般只讲经义礼教原则。这大概正是在家庭或亲属圈内的一般情形。家长治家及管教子孙、裁决争讼，当然很少会学究式地引用某条家规家法为根据，当然会更多地依据圣贤道理、情理。讲圣贤道理或情理来教训人、决讼，更有人情味，更有亲情感，亲属之间最大的维系是个情而不是既定的法。圣贤们讲的情理，多是以亲属关系出发，以亲伦设譬，是关于亲属关系原则之理。此理对家好用，对国同样好用。更重要的是，情理是艺术，是因时因事因人因地而异的，法律则是一刀切的科学。对亲属关系或类似亲属关系，需要这种区分亲疏远近尊卑长幼此时彼事的艺术。对于被假设为一律平等的市民国民，则需要法律这样不别亲疏，不殊贵贱，一断于法的科学。
　　第六，中国法系所崇奖的判决的内容，更典型地体现了家长制和亲属伦理。这可以从三个方面去认识。一是依亲属名分服制断案，诉讼凡宗族亲谊，必须问明是何称呼（谓），系何服制。（注：《牧令书辑要刑名上审理杂案》。）有时（亲属）名分面前无是非。凡讼之可疑者，与其屈兄，宁屈其弟；与其屈叔伯，宁屈其侄。（注：《海瑞集兴革条例刑属》。）海瑞的此种主张最有代表性。即使无亲属关系，也要讲究尊卑名分：事在争言貌，与其屈乡宦，宁屈小民，以存体也。体即礼教之秩序。某种意义上讲，乡宦对小民的关系是国家秩序中的拟制叔伯、兄长与子弟侄辈的关系。二是为满足亲情或亲属伦理的需要，法官所为判决常常远远超出法律的规定及当事人诉讼请求的范围。某些市井文学作品可能间接反映了这一事实。如乔太守乱点鸳鸯谱一案中，乔太守的法定职责，就是确定骗婚者、犯奸者的刑民事责任。但他竟不怎么关心这一职责，反而在公堂上为三对青年再定婚配，充当起家长来。（注：《醒世恒言》，陕西人民出版社1985年版，上册，168～170页。）他的命令成了当事人共同遵守的父母之命。在清人李渔的小说《夺锦楼》中，武昌府理刑在断完婚约纠纷（断定婚约不合法、礼，应予解除）后，进而差人传谕官媒，替二女别寻佳婿。如得其人，定要领至公堂面相一过，做得他（她们）的配偶，方许完姻。（注：李渔《十二楼夺锦楼》，转引自《公案小说奇观》，河北大学出版1992版，427页。）在《彭公案》第十四回中，彭公在断完姚广智杀人一案后，进而判令姚广智的弟弟作为义子为死者的父亲养老送终；姚的财产亦被断归其弟作为老人的赡养费、送终费。这远远超出一桩杀人案的正常判决。（注：《彭公案》，上海古籍出版社1993年版，46页。）这都是典型的父母官（而不仅仅是中立的仲裁人）的所作所为。三是各打五十大板或四六分问的判决，也典型地体现着亲伦原则或家庭伦理原则。各打五十大板是指在判决中一般不让诉讼双方中的任何一方感到大获全胜或纯获收益，必须让双方都在诉讼中感到有损失，不过损失有大有小而已。理足的一方损失小一些，理亏的一方损失大一些，此即明人海瑞所恶的四六分问：与原告以六分理，亦必与被告以四分理；与原告以六分罪，并必与被告以四分，二人曲直不甚相远，可免忿激再讼。（注：《海瑞集禁革积弊告示》。）海瑞痛恨也没有办法，中国古代社会里这种和事老人式的判决比比皆是。这种判决与家长断卑幼争讼道理相同：不能让争讼中任何一方感到纯然受褒受袒，否则不利于家内的安定团结。国家审判亦然。
　　与中国相反，西方法系的审判，追求公共裁判和独立裁判。裁判权独立于行政权、立法权，裁判权代表公共意志执行裁判职能。早期希腊罗马的审判机关多系公民直接选举一定的代表组成，如古希腊的赫里埃法院，公民轮番充任审判员，每次开庭审判员竟达6000人。还有贝壳放逐法的司法方式，全城邦公民以集体表决的方式决定被告的罪与罚，这是一种重大国事案的全民共审制。后来的西方社会，这种原则基本上保留下来，如至今西方很多自治地方仍保留了民选法官的制度。即使法官系行政首长任命，但因有议会监督，其独立审判权还是有保障的。
　　西方的此种完善制度，是市场秩序或伦理的典型反映。市场上的纠纷，当然必须由超然中立无利害关系的第三者来充当仲裁人。因为一切市民都假定为人格平等且自由自主，因而没有任何人被假定为有公正无私德高望重足以断决纠纷的家长制权威。仲裁审判权威，只能出自市民的选择。最为典型的是，在商事仲裁中，契约争议双方可以直接选择共同信任的若干人组成仲裁庭。这种合意选择的仲裁者当然必须假定为客观中立的，它不能依附于任何机关包括市场管理机关。因为市场管理机构也会与市民发生争讼，若让审判仲裁机构依附于它或让它享有此权，则难免自己作自己案件的法官之局面，恐失公平。有些重大案件、事件，让全体市民表决来仲裁决定可能是最有权威性的解决方式。
　　欧洲中世纪的自治城市公社中的商会、自治法庭和行会进行的市民司法，最典型地反映了在西方法系中市民伦理对国家政治法律的深刻影响。在意大利，商人公会有商事纠纷管辖权，它适用伴随商业发展而产生的（商事）规则，处理本地商人之间或本地商人与外商之间的法律纠纷问题。后来形成了由商人自己主持的特别商业法庭；后来又有商事混合法庭，专理本地商人与外商间的纠纷。在英国，有所谓泥足法庭，以赶集小贩经常灰泥满鞋而得名，法官直接由赶集商人小贩担任，专门即席审理发生在市场上的民事纠纷和轻微违法行为。（注：由荣主编《外国法制史》，北京大学出版社1992年版，126～129页。）这些法庭不是依附于这些自治城市的庇主（颁发给公社自治特许状的封建领主），也不是由市场行政管理机构兼任，而是由市民团体自己选任或委任。这种誓盟城市公社及其自治法庭，你简直无法认定它是市民社会还是国家，因为它实际上兼有二者的特征，属二者的结合或过渡之情形。这种城市公社上接古希腊城邦之绪，下属近代资产阶级市民社会式法治国家先河。这种情形，在中国从未有过。
　　关于中华法系的总体特征，从二十年代起就开始有人讨论了。讨论来讨论去，结论基本上不外那么几项，不过说法不同而己。如皇权至上，法自君出、礼法结合、以刑弼教、民刑不分、诸法合体、家庭法占重要地位、行政司法合一、律外有法、民本主义等等。这些归纳，我认为基本上是对的。如果让我今天再来归纳，也大不了还是这些项目。事实本来如此，至多可以用更为准确的语言表达一番。如民刑不分诸法合体之说，现在很多学者认为不妥，认为用民事法律刑法化也许更妥，这一点我是赞成的。不过，我总是觉得，这些都不足以让我们一针见血地准确把握中华法系与西方法系，印、伊法系的根本区别所在，不足以让我们把握中华法系的特有精神。比如皇权至上，法自君出，古罗马帝政时期亦然；民刑不分，诸法合体欧洲中世纪尚且如此，单独的民法典、诉讼法典、商法典的出现都是中世纪晚期乃至资产阶级革命以后的事。行政司法合一，古罗马相当长一段时间在地方均是如此。礼法结合，教会法统治时代以教义取代法律之情形大致也是如此。所以，这些特征（点）都是外表的，都难以与其他法系根本区别开来。我认为，要真正认识其特性，必须探究其内在精神。中华法系的内在精神，我认为就是它的亲伦精神，就是以亲属伦理（东方内陆型农业社会的家庭伦理，以教为核心的伦理）为灵魂的特质。对这一精神的研究，是一个太大太大的题目，我这里只能先提出一个粗略的构思，权作引玉之砖。