顾如：《墨子》中的国际体系

　　春秋战国时期的中国，是从天下万国向群雄并立，再向天下一统演变的时代。与近现代的国际社会颇为相似。研究春秋战国时期的中国为什么最终走向堕落，对现代国际社会必将有所启示。墨子及其创立的墨家学派活跃于战国中前期直到秦末。秦末之韩非仍然记述了当时的天下，儒墨并称显学。被批评为私忧过计《荀子富国》的墨家，在当时的救世色彩十分浓厚。墨家与道家的主要区别不在其他主张，就在是否应该出而救世。《大取》篇批驳了道家主张的，道无所行，唯有强股肱。墨家认为这种主张恰恰是不明于道，认为其困也，可立而待也。只是墨家要救的是天下，而不是特定某国。最终墨家救世失败，主干被屠杀殆尽。天下也走进了大一统之黑暗。那么探讨先秦墨家的救世主张，和失败原因，就是华夏对现代国际社会所能提供的最宝贵经验。本文先开一个头，主要谈谈《墨子》书中所表达的，墨家对国际体系的认识和主张。
　　一、墨家认为应该保持天下万国的封建制度
　　与追求大一统的儒家不同，《墨子》书中明确表达了保持天下万国封建制的主张。认为兼并和袭取土地的战争是乱圣人之绪破坏了先圣制定的天下秩序。认为剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲、夫杀之神，灭鬼神之主，废灭先王废灭封建诸侯使其祖先无人祭祀，是违背天鬼之意愿的。进而墨子认为，万国有余皆灭，而四国独立。此譬犹医之药万有余人，而四人愈也，则不可谓良医矣《非攻下》。本来要救天下万国之诸侯、百姓，结果却是把其他人都弄死了，只存活下四人。墨子用这句话批驳类似于儒家孟子的义战说：子以攻伐为不义，非利物与？攻伐不义是义战。
　　《孟子梁惠王下》记载了孟子鼓动齐王取燕的说辞：取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。。孟子认为春秋无义战，他提出来的义战标准是燕民悦。不管孟子的标准是否合理，这段记载都说明：作为儒家两大派系之一的思孟派，也主张兼并战争。儒家另一派即子夏、子贡的西河系统儒家，调教出战国时代第一个集权制国家魏国，并四处攻战，成为一时之霸。先秦儒家主张兼并战争是没有疑问的。而墨家反对任何兼并战争。即使是那些好像自取灭亡的邦国，攻灭或者夺取其土地也都是不义的。《非攻中》东方有莒之国者，其为国甚小。间於大国之间，不敬事於大，夫国亦弗之从而爱利。是以东者越人夹削其壤地，西者齐人兼而有之。计莒之所以亡於齐越之间者，以是攻战也。其中莒国对周边大国不敬，被夺地、灭国，墨子也认为是不义之战。孟子提及武王义取天下，而墨家认为所谓夏禹、商汤、周武的义战，并非兼并战争。即墨子所说：若以此三圣王者观之，则非所谓攻也，所谓诛也。诛和攻的差别在哪里呢？就在攻是要夺地、灭国的，而诛则只是诛杀暴王。然后又因袭先王之制，重新将土地还给当地，或者分封。诛杀暴王之后，将土地还给当地的案例是大禹。禹既已克有三苗，焉磨为山川，别物上下，卿制大极，而神民不违，天下乃静。分封的案例是周武。王既已克殷，成帝之来。分主诸神，祀纣先王，通维四夷，而天下莫不宾焉。袭汤之绪，此即武王之所以诛纣也。袭汤之绪即因袭商汤的分封秩序。为了区别儒家的义战而兼并说，可以称墨家的战争主张为诛暴而不取说。
　　孟子也袭取了墨家的诛暴说，表述为诛一独夫而已。却又坚持了儒家对兼并战争的支持。显然孟子的义战说更能得君王、强者之欢心。实际上日本侵华战争打出来的也是儒家义战旗号。他们也获得了很多中国民众箪食壶浆欢迎日军的照片。在统治十分不堪的地方，甚至有更能支持日本义战的案例。日本人进村还来不及造饭，村民已经呈上状纸向日军控告前任村长了。中国人的意识里，谁坐在公堂里负责断案，谁就是统治者。以战国时期的秦国为例。秦国是当时国内秩序最佳之一国。官员廉洁奉公，百姓各安其业，兴修水利道路。儒家荀子称之为类圣人之治。按照孟子的燕民悦标准，最不应该被讨伐的，最有资格行义战兼并他国的，就属秦国。然而恰恰是秦国，全国上下万众一心务行侵攻。这些个案例充分说明了燕民悦也绝不能作为义战标准。高调而无具体可行之规则，只是在为强制者寻找借口罢了。墨家也认为禹汤周武是因应百姓的悲苦而义战。但却不主张夺人土地，无论什么理由都不能那么做；不主张兼并，无论什么理由都不能那么做。如果所诛杀的暴王是天下共主，那么也要按照旧制重新分封。
　　墨家大师淳于髡的后世子孙淳于越，在秦庭抨击秦王不分封。不能不说是源自墨家的这种主张。当然淳于越的坚持，也使墨道两家从人员到经典，两方面都遭到几乎覆灭的悲剧。反而使儒家学者占据了全部秦博士位置，成为知识分子的绝大多数。为儒家春秋大一统创造了条件。
　　二、墨家认为封建制度有利于保障人们不同的义
　　《尚同上》以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知。故画分万国，立诸侯国君。《尚同下》上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。何以知其然也？上之为政，得下之情，则是明民于善非也。若苟明于民之善非也，则得善人而赏之，得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚，则国必治。百姓的是非利害之辩即百姓的是非观念，也即百姓之义。墨子认为划分万国、立诸侯国君，目的是通过明白百姓之义，从而使当地获得治理。进而再以一同之后的天下共义，治理整个天下，使整个天下获得治理。具体做法即传统的，通过见善不善必以告立法的案例法法治。既然置立诸侯国君，是为了保障各地能以自己的义治理自己，也即《尚同》篇所言以乡治其乡。那么显然可以推理出结论：墨家认为封建制度有利于保障人们不同的义。或者用现代的提法：保持国际社会的多元、多样性。
　　近现代的国际体系，可称为罗马体系。实质也就是有天下共主的封建体系。与中国的春秋末期有很大的相似性。只是少了古代那种臣服、礼乐奴化教育内容，也不再有一个天子担当天下共主罢了。墨家要保守的也是这种体系。夏商周天子，只是当时的天下共主。他们有自己的邦国，被认为是中央邦国。并具有征伐自天子出的攻伐专权。另有制定天下秩序的专权。而各诸侯均保有立法、军事、税收等国家权力。
　　三、墨家认同的底线伦理
　　建立天下秩序需要一套相应的伦理，使人们依照该伦理行事，自然符合天下之秩序。先秦儒家的天下伦理是家国同构、忠孝伦理，父慈子孝、君仁臣忠、单向顺从。天下人都在以德为车，以乐为御的天子指挥棒下，按照才能倾向分成音部、序列，形成合奏。这就是先秦和字的象形。这就是儒家的天下为公天下人都为公家、天下出力，和礼之用，和为贵。显然，儒家的这种主张适应大一统集权制。后世儒家也尝试过分封，全部都快速失败了。不同的伦理基础，适应不同的体制和国际秩序。儒家所持伦理是为大一统集权服务的，他搞分封就必然失败。
　　被儒家称为无君无父的杨墨所持伦理，才能适合封建制度。其最大特点是在上天或者道面前，人与人平等，邦国与邦国平等。包括道德位阶，人与人也是平等的。在墨家表述为皆天之臣也《法仪》、天为贵、天为知而已矣《天志中》。在《老子》表述为天地不仁，以万物为刍狗。墨家将社会的高度共识，也是社会的底线置立为天志。先秦墨家大致有十天志，后来的墨者为了保持天志的严肃性。不再把自己的创见用天志形式表述。其中包括了一些非常重要的原则。此处将把墨子置立的天志和墨者们发现的其他基本原则糅合在一起，对墨家的底线伦理做简单表述。
　　墨家伦理最基本判断是人与人不同，从人性开始就存在不同，不可以推己及人。而交流、交易、互助是生生之本。亦即老子所说的三生万物。在此基础上进行伦理的构建。而且墨家认为圣人之利天下也，其类在礜石（除害）《大取》。除害是底线思维，越线则是害。实际上西方是非二分的形式逻辑，在社会学说领域最可适用的时机就是划定底线。底线之上为是，底线之下为非。还有那些看起来不可以分割的原子式问题，得出A为是，得出B为非。否则都将导致灰色地带的丧失，也就是自由的丧失。哈耶克需要树立非正义观念之苦心，实在是因人们误用形式逻辑而起！墨家主张的兼爱、交利、非攻，乃至尚贤、尚同全部是社会底线，绝不是什么高标。可以这样表述墨家底线伦理：
　　先知，意相也。先于知的，是人与人的相互沟通。此条内含人与人不同前设。正因为人与人不同，所以首先需要沟通。实际上婴儿出生之时，他首先感知的是我，然后就对外界产生了近乎如痴如醉的好奇和求知欲。婴儿盯瞧一个物件，比如窗帘一角，可以目不转睛集中注意力长达十多分钟。而人与人相同的假设，恰恰不符合人性。儒家己所不欲，勿施于人说就内含了人与人相同的错误前设。
　　不亏害人。由于人与人不同，所以需要先知道别人定义的害是什么，才有不亏害之实现。而墨家整个学说以除害为色彩，认为圣人之利天下也，其类在礜石。《十策》共30篇，全部在提出除天下之害，兴天下之利后，立即转入对什么是害的讨论。其中逻辑是很明显的：除去害之后，得到的就是利。所以不害人要置于第二条。是对待他者的态度的消极面。
　　要爱利人。这是将兼爱说分拆开来，先谈爱人。兼爱说的另一部分是后面要提及的皆天之臣也，即要平等地爱人、爱全部人。是对待他者的态度的积极面，是一种鼓励性质的互动。兼爱相若。一爱相若，其类在死也《大取》。
　　类以行人。当人们认识到人与人不同，经过不亏害、要爱人的实践之后，自然会认识到这一条。人与人不同，最好互不干涉，分类而行。《尚同》篇墨子认为百姓为人人们互相干涉则会天下大乱。
　　行循以久。人与人互不干涉，然而毕竟存在大量交集。那么人们应该如何互相调适自己的行为呢？墨家给出的答案首先就是行循以久。墨家认为法律等是人们的契约，人们守法是在守信。《尚同中》其明察以审信是故。审信，审查其是否守信。点明了墨家以守信看待立法与执法的本质。然而在行动时，不可能、不必要总是重新立约。而且在漫长的历史进程中，人们实际上已经置立了完整的契约系统。墨家将这种契约系统和物质世界、血缘等等旧有的、来源性质的东西统称为故。故未必正确，或者说未必能继续适用。而久是经过了长期实践验证的那些故。此时如果谁认为某故或者久需要改变，就有义务提出论证和首先践行。即墨子所说的，欲以非之，必有以易之《兼爱》、以身戴行。现代语言可以将久称为惯性。墨家认为整个社会是在按照惯性运行的，而且也应该按照惯性运行。这些惯性的轨道被认为是一些平衡状态。如果偏离了惯性，则需要用强力使之重新归道。这在墨家称为挈。为了执行前面所说的止，和此处所说的挈，就需要建立权力。行循以久具有非常强的解释力和分判力。基本可以视为对哈耶克所定义自由的实现。所谓自由即不受武断阻断。每个人通过对环境的认识，对环境在某个时刻的状态都有一个预算。任何环境的改变，不再行循以久，实际上都对此人造成了武断干涉。而是否形成阻断效果，则需要双方互相调适。道路上的车辆如需减速、变道等，就有责任向其他人、车提出警示。像前些年网络上进行过的大辩论：买两张票用来躺睡；范跑跑事件等。都可以用行循以久原则做出分判。前者改变了座位的用途，需要获得其他人的同意。在座位紧张的情况下，人们势必不同意他改变用途。范跑跑触犯了儒家社会传统上对教师的要求。这种要求虽然不合理，儒家社会从来没有权责观念，只有受命。但范先生没有在之前提出不接受，
　　就还是得遵从之。当然范先生在之后提出反思要求，也是难能可贵的。可见，行循以久原则同时对先在的秩序提出了弹性要求，必须能够允许挑战。久毕竟不是故，并不是所有的故都不能改变。墨家名学大师惠施的一个著名辩论被纳入了《墨经》。无穷不害兼，说在盈否盈无穷，则无穷尽也。尽有穷无难。墨家主张兼爱，此条为兼爱辩护。然而用于解释旧有秩序的弹性也是合适的。要兼爱、兼利、平等对待每个人，也要保持弹性，随时准备接纳新发现的人，考虑他的义利，将之兼爱起来。
　　皆天之臣也。然而人们仍然有解决不了的惯性与惯性之间的冲突，如何解决呢？墨家的观点是要通过互相说、辩，找到可行的（攸）办法。那么就涉及到各个人在说辩、谈判中的地位问题。墨家认为在上天面前，人与人、国与国是平等的。这同时意味着，在人们为自己立法时，地位是平等的。
　　止，因以别道。当人们平等地参与辩论、谈判，所得的结果就应该被执行起来，用于分隔人们、使人们互不相害，也就是止。止的目的是别道，即实现前述第4条之类以行人。墨子说，天下从事者，不可以无法仪《法仪》。墨家认为人们互相干涉会导致天下大乱。然而人们又必须沟通、互助，所以行为方面需要有止。在人与人之间形成有间而又有闻《经上》之状态。将人们间隔开来的，是间，其作用就是止。止的内容因被间隔的两者定义，此所谓止，因以别道《经上》。那么作为天下人共同的律法就必须是世相与共是之性质。即人人都认同，并且执行的。《经上》君臣萌，通约也。墨家不但认为法律是契约、守信性质，而且对君的看法也是如此。君位的置立及其职责，都是人们的通约。君民在上天面前皆天臣身份，是平等的。《经上》君，若名者也。置立君位的目的，或者说君王的职责就是整理法律和执法。
　　言必信，行必果。人们立约之后，自然需要执行和遵守。墨家以守信看待守法。认为守信是墨家首义、首行。言必信，行必果，没有商量余地。守信不需要任何正义之类前提。不以其言之当也。使人视城得金《经上》，无论怎么荒谬的承诺，必须兑现。这一条在儒家思维里似乎不可思议。孟子说，言不必信，行不必果，唯义所在。似乎更好听一些，可是义却又本于他自心。实际上构成了一个诡辩，只要我不愿意就可以不守信。义在墨家看来本身就是契约性质，离开守信自然就没有存在的价值了。解决契约不符合义的方法应该是不立不义之约，和立下不义之约者自负其责。在先秦一般就要自杀了。墨家有巨子孟胜自杀殉信的事迹。墨家认为社会中的人们以忠信相连。《经上》忠，以为利而强、低也。强是努力去做，低是谦逊。人与人不同义，不可以推己及人，那么不保持谦逊就不可能知人之义，也就无法利人。
　　始不可让也。墨家主张士损己益所为，主张做出让步、妥协。然而在道德、规则、法律等实践中，人们最终会认识到有一些东西是作为自然人、社会人、国民所必须的条件，是不能受损的。这在墨家语言中用始不可让也《经下》来表达。初始的、基础性的东西不可以出让。前文提及诛与攻的差别，正在于诛不占有别人的土地、不毁弃别人的宗祠。正是始不可让也原则的运用之一。始不可让也，将是未来墨家开出权利论的起点。另外，始不可让也也包含了墨子所说的真天壤之情，虽上世至圣不可废也。不可以要求废弃人们的真性情。
　　这成序列的九条是墨家最为底层的伦理。构成了一个完整的底线伦理序列，足以用来明辩是非。西方权利论和人权之类，之所以被滥用，原因正在于没有一套公认的底线伦理支撑。而通读《墨经》之后，我们会很容易发现其中按顺序包含了上述整套底线伦理架构。其他更为高层的，比如财产是人生之本、非强制原则等。与本篇所述的国际体系、战争伦理关系不大。本篇有了这前九条基本够用。
　　在先秦的人们看来，邦国内外秩序基本同构。在儒家甚至是家国同构，以家为基本论述单位。而墨道两家以个人为基本论述单位。儒家称为杨墨无君无父。我们也可以看到墨家的底线伦理，恰恰是以保守、自治、自主为色彩的一套系统。确实可以称为无君无父。墨家信天，儒家尊上，信天者依道而存，尊上者附权而生。如此而已。儒家治墨者称，墨家没有提出一套伦理。实际上是有的，只是人们被君臣父子之家庭伦理蒙蔽，眼不见朱玉而已。
　　四、《墨子》谈及的国际干涉
　　作为一个秩序，包括国际秩序必然涉及干涉。当我们确定了底线伦理之后，就可以确定干涉的正义。即对于破底线的行为进行干涉，就是正义的。考察前述墨家九条底线，可以发现除了第三条要爱利人、第九条忠信相连之外，都是消极色彩。实际上如果不保持爱利人、互相忠信的社会氛围，人们也很难互相信任合作。所以墨家九条底线内容全部是需要保守的底线。我们可以将之代入到对国际秩序的构建之中。
　　在考察《墨子》书中包含的国际秩序时，我们主要参照《非攻》和《尚同》篇。《非攻》篇包含了大部分信息，《尚同》篇则讲述了如何重建秩序。
　　首先墨家的非攻主张，已经意味着放弃单边干涉行动的权利。诛讨必出于天子，就战国时期的环境而言，则是大国牵头的联盟。这在墨家称为专杀，将执法权交由专人、专门机构执掌。《大取》为之辩论说，专杀盗，非杀盗也。专杀者只是在执行众人的立法，执行自己的职责罢了。其不得已而欲之，非欲之。非欲之也，非杀臧也。墨家认为某种秩序，即认同该秩序的人们的义。义，利也。也就是他们的利益。维护秩序也即维护利益。而兵立反《经上》武力用于自立和反击。所以运用武力维护秩序，并非不正义。视乎所执行的规则是否世相与共是之性质而已。《尚同》篇提及的立法，也是在见善不善必以告基础上的民若法也《经上》。而是否世相与共是之的表现之一，正是不仅仅以己义为义。不可以单边行干涉，而将决定的权力交给国际社会。
　　干涉与诛讨有程度的不同。考察《非攻》篇行诛讨的条件，显然是民怨鼎沸，或者是救亡国（包括夺地）。这一点太明显不需要举证。行干涉的条件是破底线，行诛讨则需要加上民怨鼎沸或者救亡国条件。救亡国可能没有时间去征得国际社会联手。但亡国之战直接违反了前述底线的第二条不亏害人、第五条行循以久国界经长期稳定已经成为久、第七条止、第九条始不可让也。显然可以先行救急如救火。
　　如果行诛讨，那么在诛暴之后不可以夺占土地、兼并国土。然而墨家认为如果立即撤离，任由该地恢复原始状态也是不正确的。原始状态下，古者天之始生民，未有正长也，百姓为人此皆是其义，而非人之义，是以厚者有斗，而荡者有争。还应该帮助该地恢复秩序，立原统治者的后裔为君。我们再回头考察前面引用过的文本：大禹诛暴之后又磨为山川，别物上下，卿制大极；商汤汤奉桀众以克有，属诸侯於薄；武王分主诸神，祀纣先王袭汤之绪。别物上下即置立诸侯，卿制大极是赋予其一同天下之大义。属诸侯于薄也是重新分封、建立秩序。袭汤之绪是按照原先的分封状况重新分封。当然，就现代而言立原统治者的后裔为君这一条，应该修正为帮助建立政权。
　　那么如何能够使新建立的政权得以稳定呢？答案在《尚同》篇。《尚同》篇全篇即以重新建政为假设。子墨子曰：方今之时，复古之民始生，未有正长之时《尚同》。所以《尚同》篇内容恰好能用在诛讨战后。其中大致有这么几点：各部分放弃攻击性武力，放弃设立与政权不相容法律之权力，即尚同而不下比；从底层向上层层宣誓，承诺尚同而不下比。这两点是将前面提及的专杀权交予政权，宣誓遵守共同法律。在统治者主持下，通过见善不善必以告方式，通过自下而上层层尚同的案例形式重新立法。形成法治秩序。这种法治秩序是以各地拥有自治权为基本色彩的。即置立诸侯，目的是保障各地的自治。唯以其能一同其乡之义，是以乡治其乡《尚同》。与《老子》所言以其乡观其乡相同。也正因为墨家主张重新置立诸侯，而这些诸侯有军队、收税、立法之自治权。所以称各地方所放弃的并不是武力，而只是攻击性武力。所谓欲以非之，必有以易之。诛讨者事实上破坏了当地原先的秩序，就有责任帮助当地重建秩序。
　　五、《墨子》书中提及的国家关系
　　墨家主张的是经典封建制，无论邦国内外皆是如此。先秦之时，邦国内外之制本就是同构的。而保障这种天下万国的形态，需要置立天子。由天子一同天下之义主持取同再取同各地、各人之义形成共义。保障这种世相与共是之的秩序。谁能够完成一同天下之义，使天下处于民若法也的自治状态，那么谁就是真命天子。转换到现代语境，应该理解为创设国际联盟。而这种联盟必然以大国牵头。小国应该敬事于大《非攻》。当然，在墨家看来无论大国、小国，在上天面前都是平等的。天下无小大国，皆天之邑也《法仪》。这意味着在立国际法时，各国地位是平等的。也需要不为大国侮小国《非攻》。各国、国际联盟都需要以义名立於天下《非攻》。然而还有一些更为现实的问题：
　　《非攻》今若有能信效先利天下诸侯者，大国之不义也，则同忧之；大国之攻小国也，则同救之；小国城郭之不全也，必使修之；布粟之绝则委之；币帛不足则共之。以此效大国，则小国之君说。墨家主张国必有备，备者，国之重也《七患》，有足够能力防御侵略。而整个国际社会也需要有备。在《非攻》的这段话中，鲜明地体现了墨家的忧患色彩。一个邦国该如何利天下？仍然是要除害、有备。邦国以义名立于天下，而践行这种义名的方式，就是要忧虑大国（强国）之不义，要援救大国攻小国，要帮助小国备战形成防御能力。
　　在此基础上，相互以帛币交好。兼相爱，交相利、同异交得。共处一室而和合。
　　当今的国际体系与春秋末期相同。都是由所谓的霸主国召集诸国结成国际同盟维护国际秩序。如果说国联是第一霸，现在的联合国则是第二霸。齐桓、晋文、楚庄、吴王阖闾、越王勾践，自第三霸主起是越来越偏统、越来越仰赖武力的趋势，最终体制崩溃。行循以久，国际社会同样需要保持秩序的稳定性。各国或真或假都应该保持以义名立于天下认识。需要特别注意的是墨家非乐，不主张天子的礼乐教化，不主张天下大同，更不主张春秋大一统。稳定秩序不能由天下大同产生，封建制的目的之一本就是防止天下大同。当今儒者称日本更能保持儒家传统，以儒家春秋大一统观之。日本侵华战争甚至是以正统伐歧出的正义之战。岂不荒谬。哪一位魏秦法家不学于儒？主张杀诗书的也是儒。秦国焚书坑儒，换上的博士全是儒。这就是儒家所谓焚书坑儒。大同、春秋大一统实天下之厚害也！
　　华夏传统封建制在先秦之所以失败，表面上即败于春秋大一统之统一思想、统一统治；内一层则是战乱；最内里则败于人性之贪婪和愚昧。秦国一统，50年败之。贪婪和愚昧。秦人追随秦王务行侵攻，遭各国遗民报复性屠杀。贪婪、愚昧。先秦之时被煽起的攻战热潮，最早也就是因为贪婪和愚昧。秦国一统，也造就了中国的2200年黑暗中世纪。然而贪婪和愚昧，深合人性，又能以各色形式存在，防不胜防。现代民主制也可以为暴王、暴民所用。《非攻》篇之墨子、墨家以贪婪和恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之批驳攻战，也找到了正确的防范攻战方法以大国牵头的国际联盟反战。然而却不能阻止华夏封建制的失败。
　　回顾先秦，之所以贪婪和愚昧、攻战逐渐成为主流。
　　首先源自统治者的建功立业之心和超额消费。将扩大领地视为功业，而不视保障民若法也的社会秩序为唯一功业。统治者将自己的贪婪所造成的社会贫乏，转化为向外攻战热情。墨家针对这一点提出节用、节葬主张。老子三宝亦有俭之一说。要求百姓通过自力更生求富裕。可谓对症。实际上无论是统治者，抑或百姓之超额消费热情被煽起，加之通过政权求利主张，那么通过政权力量向外求利就是不可抑止的了。所以墨家节用说实际上也不是社会的高标，而是必须。当人们把权力赋予君王，自身也就变成了螺丝钉，必将逐渐丧失权利。另外，当时底层精英们的自我成功欲求也是攻战的重要推动，甚至是主要推动。盖因王公大人毕竟是极少数人，他们的超额消费影响并不是那么大。而且他们坐拥邦国、富贵日久，也缺乏上进动力。恰恰是那些底层精英，满脑子的书中自有黄金屋、颜如玉。希望通过为政权服务换取富贵，改变自身的地位。如果不怂恿王公大人们务行攻战，就不需要那么多官员，对官员的能力也不会那么看重。日本明治维新开发民智，同时也产生了所谓下克上现象。上层统治者不想侵攻，也被下层的新生精英们逼迫着务行侵攻。与春秋末期的情况颇为类似。儒家有教无类，不教民明辩，统统教以君臣父子、齐家、治国、平天下之学。在当时实际是反效果，在现代社会也必然是反效果。孔子弟子三千，当时的社会哪里容得下那么多求官欲望强烈的新生精英呢？墨家主张墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职《荀子富国》，也反对以为官求富贵，实际上也是对症的。只是先秦之时，中国还在农业社会。墨家教人从事工商，当时的社会并不能提供足够的高级职位，让底层精英们获得自我实现。墨家自身也有齐墨告子系统喜欢治国为政。最终也就走向了与儒家融合道路。
　　所谓行循以久。作为后起之国，应该首先遵从原有的秩序。欲以非之，必有以易之。自己有不同利益和见解，则有义务由自己提出论证和促进改变。而作为原有秩序也应该保持弹性，兼爱、兼利后起者，将之纳入秩序之中。大同、春秋大一统实天下之厚害也。而通往大同社会之路，正是各为其利，没有底线的混战。在混战当中，人们只能将自己的利益与国家、联盟绑定，交出自己的自由去换取生存、安全和暴利。当今的国际社会如果不能处理好人们的贪婪和消费欲望，不能处理好底层精英的自我实现欲求，不能处理好后起国家的自我实现欲求。如果重入互相攻战状态，加之目前盛行的积极自由倾向，恐怕并非全世界百姓之福。先秦的华夏，很可能就是今天的样板呢。
　　先秦之时的墨家，被善于迎合的人们嘲笑为愚蠢，已经有2500年了。然而有智慧的人们应该认识到底线在哪里，守住底线。基督教有说，世人凭自己的智慧，既不认识神，神就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信人。这就是神的智慧了。
　　注释：
　　1。《正统道藏墨子非攻下》夫无兼国覆军，贼虐万民，以乱圣人之绪。意将以为利天乎？夫取天之人，以攻天之邑。此刺杀天民，剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲，则此上不中天之利矣。意将以为利鬼乎？夫杀之神，灭鬼神之主，废灭先王，贼虐万民，百姓离散，则此中不中鬼之利矣。意将以为利人乎？夫杀之人，为利人也慱矣。又计其费，此为周生之本，竭天下百姓之财用不可胜数也。则此下不中人之利矣。
　　2。指齐晋楚越四国。《非攻下》今天下好战之国，齐晋楚越。若使此四国。
　　3。《经上》第72：说，所以明也。第73：攸，不可两不可也。彼凡牛枢非牛，两也。无以非也。第73条后半段的含义是：不相干的两个东西之间不需要辩论。
　　4。儒家《礼记礼运》相连而不相及袭自《墨经》。但该表述去掉了有闻这个最为重要的关键，不够完整。
　　5。西方权利论的伦理基础是基督教义。糟糕的是在权利论树立的同时，基督教义被撇在一边。使西方权利论成为空中楼阁。
　　6。笔者将《经上》第一条的循故，调整到底层伦理的第四条，并用后墨的行循以久替代。其他都依照《经上》逻辑顺序。墨子实际上也不主张完全循故，后墨表达的循久更为准确。
　　7。不影响在法律不到之地的拔刀相助。
　　8。食者，国之宝也；兵者，国之爪也；城者，所以自守也。此三者，国之具也《七患》。此段《非攻》提及的布粟之绝则委之，也是指帮助小国有备。
　　原文载2015年5月26日新墨家思想学派网