何怀宏：我们能对罗尔斯的遗产说些什么

　　编者按：北京大学哲学系博士生导师何怀宏先生与同仁译有罗尔斯的名著《正义论》，在国内影响甚广，《正义理论导引以罗尔斯为中心》（北京师范大学出版社，2015年5月出版）不仅仅就该书讨论正义理论，而且联系其前后发展脉络进行梳理，对核心文本进行了细致的解读，对于中国读者理解西方的正义理论与罗尔斯其人其书颇有参考价值。
　　20世纪总的说并不是一个哲学兴盛的世纪，而是一个行动远多于沉思的世纪，其哲学成果不但难与19世纪相比，且其下半叶又逊于上半叶。但唯独政治和道德哲学在上世纪的最后数十年里却有所复兴，1971年罗尔斯正义论的出版就是这种复兴的一个明显标志。尽管罗尔斯长期生病，但他终于进入了21世纪。虽然他不幸在2002年去世，这却似乎预示着他的思想要在新的世纪继续发挥用一位评论者的话来说不是以十年计（decades），而是以百年计（centures）的影响。
　　罗尔斯是一个不喜欢直接介入政治事务的政治哲学家，他甚至不喜欢交往，他主要是通过他的书与人们打交道，通过一种退后到更深层次的思想来间接地、但也是长程地影响世界。所以，我想，纪念一位思想者尤其是这样一位思想者的最好方式，应当是重视和仔细清点他的思想遗产，思其所思，包括从各个角度对其思想提出认真和仔细的分析评论以致批评和质疑。但最后在这篇结语里，我想说的更多的还不是罗尔斯告诉了我们什么，而是，作为中国学者和读者我们能够对罗尔斯的思想遗产说些什么。这也是一种更大范围里的反省的平衡（reflectiveequilibrium），当然使用的依然主要还是罗尔斯的概念。
　　罗尔斯精心构建和论证了一种社会正义的理论公平的正义（justiceasfairness）（《正义论》，1971），又努力使之成为一个价值合理多元的社会里在政治上的重叠共识（overlappingconsenses）（《政治自由主义》，1993），并试图将其从国内社会移用于国际法（《万民法》，1999）。罗尔斯的两个应用于社会基本结构的正义原则，第一是要求所有人都应有平等的基本自由；第二是要求所有人都应有公正的机会平等。并只允许那些最有利于最不利者的差别存在即著名的差别原则（differenceprinciple）。如果说第一个原则的要义是保障自由保障所有人的良心、信仰、言论自由和政治参与的自由；第二个原则的要义则是希望平等和尽可能范围内的均富。但是，第一原则是优先于第二原则的，只有在充分满足了前者之后才能满足第二原则。在这两个正义原则之间不允许存在利益的交易比如以大多数人的利益为名侵犯少数人的基本自由，而在差别原则中，亦使最不利的群体也得到一种最大最小值的利益保障。
　　罗尔斯认为他的正义理论是相当抽象和一般的，是应用于一种理想的、秩序良好的社会的，亦即人们一旦选择或同意了社会的正义原则，就都会遵循它们。而他所提出的两个正义原则实际上反映了当今美国或西方社会所推重的判断，或者说，是在与这些判断的反复平衡中得到自己的论证的。但今天的欧美社会也是一个历史发展的结果。如果我们将这一两个正义原则的序列核之于西方近代以来社会制度以及政治理论发展的历史，也核之于当今的整个世界，尤其是非西方文明的现实世界（比如中国）而全面地考虑正义原则的系列，我们也许就不得不在这两个正义原则之前再加上一个正义原则：即保存生命，或者说谋求人的基本生存的原则。当然也可以说罗尔斯的两个正义原则是在某种不言而喻，甚至更高的层次上包括了保存生命的原则，但是，我们要考虑到保存生命的原则在某些特殊情况下会与利益平等乃至基本自由的平等的原则相冲突，这时就不得不衡量孰先孰后，就有必要独立地提出保存生命的原则，并且使其处在最优先的地位。从而，如果我们兼顾理想与现实，兼顾西方与非西方文明，就可以发现另一种正义原则的序列，一种不是两个，而是三个原则的序列：生存自由平等。当然，提出生存原则并不是要满足于此，而是要指出一个更为基本的出发点。
　　其次，即便在罗尔斯提出的两个正义原则的序列中，更值得中国学者深致意焉的也还不是西方学者更为关注的第二原则，而是第一个有关平等的基本自由的原则其中争取平等的良心自由也许又优先于争取平等的政治参与自由。同样，在第二原则中，更值得我们关注的也许又还不是差别原则，而是机会平等的原则甚至是机会的形式平等的原则。这种优先次序自然本来就符合罗尔斯的本意，但由于西方学者在第一原则上几乎意见相同，争论就比较集中于差别原则上。而这一争论在自由主义的内部，实际上是自由主义的底线共识或者最小范围究竟划在那里的问题。诺齐克，哈耶克等可能是主张把范围划小一点，而罗尔斯则主张把范围划大一点：即把最惠顾最少受惠者也纳入制度的正义原则范围之内。然而，在还要争取基本的自由权利，争取基本的公民待遇，国民待遇的社会里，第一正义原则理应得到更为优先的关注和更为仔细的讨论。
　　而即便是差别原则，我们也应当考虑到它在另一种文明里的另一种可能用法这种用法是罗尔斯未曾料到的。他提出差别原则的本意是为了缩小差别，但在一个相当平均主义而又患寡（均穷）的社会里，这一原则却有可能用来用来为扩大差别辩护即如果有给未来的最不利者也带来最大好处的差别，为什么不允许这种差别出现呢？这就有点像中国在内0年代末提出让一部分人先富起来的政策，虽然在究竟让哪一部分人先富起来，怎样富和富的程度上还会有许多争议或暧昧不明之处。
　　我们也要注意罗尔斯差别原则的一个理由与其说是穷困者应得（desert）一种补偿利益，应得国家的最大惠顾，不如说是富裕者或国家应当给出这样一种利益。罗尔斯分配正义论甚至基本上是排斥应得这样一个在亚里士多德等传统思想家那里占据中心地位的概念的。同样，那些因其天赋较高处于竞争的优势地位的人们，对他们的天赋也不是应得的，所以，他们应当把自己所得的一部分利益拿出来，给予那些在竞争中处于劣势的群体，而且这不是一个自愿或慈善的问题，他们应当接受国家通过高额累进税、福利国家等政策来实行一种利益的再分配。之所以应当这样做，还因为社会是一个合作体系，如果没有别的阶层的合作，优越者也不可能创造更大的利益，甚至整个社会都会趋于动荡甚至解体。
　　对国家应当最惠顾那些最不利者人们也许还可以再补充另一些理由，比方说，从经济上考虑，国家保障富有者的成本实际要远远高于保护穷困者的成本；从道德上考虑，所有人都是同类，相互间具有某种同胞情谊。而且，在某种意义上，不仅一个我们所属的政治社会，甚至整个地球也越来越休戚相关，变成一个诞生即进入，死亡方可退出的联合体，强者与弱者都无可逃逸地要生活在同一个世界里。
　　罗尔斯尽管主张社会制度应最关怀最不利者，但他强调的理由是应给与合作，与强调应得与斗争的理论相比，其区别还是非同小可。如果认为社会底层本就应得社会的主要利益，因为正是他们创造了财富，创造了世界，而他们现实的穷困只是因为被剥夺，那么，就不管使用什么手段，包括使用暴力的手段来剥夺剥夺者就都是可允许的，甚至是最正义的了，因为这只不过是物归原主而已。但如果缩小差别的理由是富者或社会应给，那么，谋求均富的目标、尤其是手段就会受到限制，至少暴力的手段会在被排除之列。
　　全面地看来，并不只是差别原则在谋求平等，平等的基本自由原则和机会的公正原则都是在谋求平等。在信念和政治行为的领域里，自由就意味着平等，而平等也意味着自由。而机会的公正平等原则要进一步消除那些来自社会环境和家庭出身的差别，这样，留给差别原则所要调节的不平等，就只是出自天赋差别而产生的不平等。
　　是不是对这种来自天赋差别的不平等也必须通过国家来调节？正是这一点容易引起争论，而对前两个原则所要调节的不平等则较易达成一种重叠的共识。罗尔斯对这一问题的肯定回答似乎还来自他对正义概念的理解，他认为正义就在于消除偶然和任意的因素，但这是否意味着要消除一切偶然和任意的因素，而在某种意义上任何个人的诞生和死亡也都是一种偶然。不过，一个不得不考虑的现实因素是：即便是纯然出自天赋差别的利益不平等也是足够巨大的，而一种社会的马太效应更倾向于扩大这种不平等甚至在这一贫富分化的过程不涉及暴力和欺诈的不义的情况下也是这样，于是，面对这样一种虽然是自然而然产生的悬殊，人们可能仍很难拒绝国家对这种状态的适度干预。
　　以上的讨论使我们追溯到罗尔斯的社会观与人性观，虽然这些观念在罗尔斯那里隐而不显。罗尔斯理解社会应当是一个合作体系，而在对人的理解上，原初状态（originalposition）中的各方，自然是理性人，甚至是经济学意义上的自利的理性人，他们相互冷淡，会冷静权衡和计算利害得失。一些批评者认为罗尔斯甚至预设了他们的某种气质：即一种相对保守，力求确保一种最大的最小值而非争取最大值的气质，在这方面与经济学中谋求利益最大化的理性人又有差别。一些批评者可能会觉得罗尔斯对社会的理解过于天真，而他对人性的理解，在一些熟谙人性的人们看来也过于理性化，甚至偏于保守的理性。因为人也可能会更倾向于冒险以求最大利益，甚至为此丧失自己本可保守的基本利益也在所不惜。但罗尔斯也许会争辩说，社会制度，尤其是社会基本结构的设计，必须立足于人的理性，而社会正义的主旨也就在于为每个人防止最坏情况而并非争取最好状态，在基本结构的正义之外，还将留有个人激情、灵感和思想施展的广阔空间。
　　总之，罗尔斯给我们留下了一份重要的思想遗产。罗尔斯思想的重要意义在于：他推动了使西方哲学、伦理学转向实质性问题的潮流；他相当成功地在正义理论的领域里做出了一种使义务论取代目的论，取代功利主义而更占优势的尝试；他后来日益深刻地意识到了现代社会的价值分歧而仍然不懈地寻求一种正义共识。而概括地说，他最重要的贡献就是：他为自由主义的政治与道德哲学提供了一个迄今最精致的理性设计的范本，在某种意义上，他也可以说是美国社会居主流的价值和正义观念的一位忠实的代言人。
　　自由主义政治哲学在当今西方的进展自然还得益于诸如哈耶克、诺齐克、伯林、波普尔等许多思想者、也包括来自左和右的方面的批评者的贡献。这一次哲学的猫头鹰起飞得似乎要早一些，在上世纪六、七十年代，上述思想者就开始推出了他们的主要著作，而到了八、九十年代，历史似乎在印证他们的主要观点：自由民主的潮流开始在世界范围里大行其道。而这种印证的鲜明揭示还可以见之于福山源自黑格尔、科耶夫的历史终结论，人类似乎找到了最适合自己的政治结合方式，这种政治结合方式与其说是最好的，不如说是最不坏的：它使利益和地位的竞争以及政治斗争至少处在一个非暴力和血腥的水平上；它限制权力的僭越，使任何人，无论他处于多么弱势或少数的地位，都不至于处境太坏或完全哀矜无告。
　　但这种历史的终结又是和最后的人（尼采所说的末人，或托克维尔所说的中不溜儿的人）联系在一起。不仅哲学，人类或许也要进入黄昏。人类或许要进入长久的安睡。没有了白日的躁动，但也没有了白日的灿烂。自由民主作为一种长治久安之制，看来还相当符合人类的基本道德。那么，还会不会有新的国际歌使人热泪盈眶，热血沸腾？还会不会再有其变化一天等于二十年的盛大的、革命的节日的狂欢（即便在这之后又要进入二十年等于一天的时期）？除了在运动场和竞技场，人类的斗争、战胜和追求卓越的激情，还能否在其他方面充分展现？人类中一种与追求平等同样根深蒂固的追求卓越的激情将如何安置？如果说以往历史上人类对卓越的追求曾以牺牲平等为代价，那么，现在人类对平等的追求是否要以牺牲卓越为代价？人们的精神文化生活会不会变得枯燥乏味？人们的物欲或贫富分化的状况会不会变得不可收拾，甚至酿成在生命意义上终结人类的大灾难？
　　这些问题，当然又决不止这些问题，不断引发出对于自由主义的批评。自由主义的理论和制度实践在某种意义上不战而胜，但它因此也成为最值得认真对待和施以攻击的主要靶子。它越来越承担起公共平台的角色，但也因此成为众矢之的。我们依然有必要对未来新的政治结合形式保持敏感和开放，但目前确实看不到有可能真正替代它的有力竞争者。因为，批评者除非同时也提出正面的、建设性的其他制度选择（alternative），否则，对自由主义的批评常常只不过是使之得到修正、更新和完善。在这一点上，自由主义甚至比中国历史上的儒家思想更具有吸纳和包容能力。所以，只要自由民主的制度实践继续在世界上保持主导的活力甚至只是稳态，我们就可以说，在新的世纪里，我们依然绕不过提供了一份相当完整的自由主义政治哲学范本的罗尔斯。