该中国墨学登场了（七）外一篇：南方在野：“谦卑自限”与“为他

　　墨子不为他人立法，墨家不为天地立心
　　新墨家一直强调一点，即墨儒最大的不同在于，儒家认为天是可知的，所以动辄与天地相参，不为天地立心；而墨家却以为天是不可知，所以谦卑自限。这确实是儒墨之辨很核心的不同。墨家不为天地立心，不为他人立法，正是民主传统在古之道术流传中的真实确据。明天志并非墨家突发奇想建立新说，在这个过程中，墨家只是在证伪。墨子不是齐天大圣，要做齐天大圣、替天行道的不是墨子，恰是与与天地相参的儒生。我有一个比喻，墨子更像西方宗教改革家的马丁路德，他只是从经典中发现时人的错误并加以指正，是返回原初古之道术的根本，一如路德起初宣称的非裂教而是返回原初使徒教会。墨家并不是以自己的主观为天下立法，而是继承上古敬畏，阐明传统治道，遵循惯例。从这个角度说，墨家是传统信仰的维护者。
　　人首先要认识自己的无知，与天地相参只能说是自我的狂想与幻觉。儒者动辄就是天人合一，这是一种致命的自负。当然，如果仅仅是自我修身，问题也不至于非常大。问题在于，本着这种致命的自负推己及人，修身治国治国平天下，问题就非常大了，只能通往奴役之路，造成人间的悲剧。
　　何以见得呢？《论语八佾》：天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。古代将有新的政令要颁布的时候，往往拿着一种叫木鐸的东西摇动发出声响，以警示民众。孔子之后的后学，以神道设教，走到了一个极端，将先师神话，说是上天派孔子来颁布新法令的，从而抬高到可以代言上天的地步无论古文经学还是今文经学，无论是素王还是一王大法，都走向了个人崇拜。我个人的看法，其实孔子并不信上天，当然学者可以辩论，孔子也是信上天，也信有神，只是不是人格神，而是德性天。即便考虑周初人文主义信仰的转型，子不语怪力乱神敬鬼神而远之载在儒家经典和孔子弟子口传，也是明明可知的。
　　孔子是个无神论者，却被后人安排为上天派来的先知，这可以看出当时的儒生完全失去了敬畏，而完全是把上天当做工具来兜售自己的私货，这与大陆新儒家的蒋庆何其相似。在诚实方面，儒家后学远不如他们的先师孔子，也不如孟子。所以墨子作为华夏上天信仰的继承者，就不得不站出来指出他们的谎言。墨子说，你们好好看看先王之书《大夏之道》帝谓文王，予怀明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。连文王都要不识不知，以天志为法仪，顺从上帝的法则（见《天志下》），可见代言上天恰是僭越上天的主权，也背离了华夏道术。
　　或曰：墨家有所谓立法仪，又有经验论的三表法，怎么能说不为他人立法呢法仪要做如是理解。比如孔子说君君臣臣父父子子，在儒家言说传统下，皇帝和在高位者往往对君亲师推崇备至，并要求天下以此为法；而君要有君的样子、臣要有臣的样子，这文本之原意和孔子的原初对上位的要求，反而被淡化、甚至剥夺。对此墨家进行了毫不迟疑的否定，《墨子。法仪》篇明确地指出：天下之为父母者众，而仁者寡，天下之为学者众，而仁者寡，天下之为君者众，而仁者寡。法不仁不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法而可莫若法天，置立天之，以为法仪。
　　再比如，孔子说克己复礼为仁（林彪也喜欢这个），有固化西周的礼乐等级制度的要求，所以墨子就不得不站出来说，儒者不知道仁义的根本。今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天意不可不慎也。（《墨子？天志中》）若是无法无天，哪里有什么仁？只有上天是至善的大仁，真正的义只能义自天出。
　　再比如，当时的儒生说生死有命富贵在天，墨子就说，你们翻开上古文献看看，何尝有一字一句讲到有什么天命？这完全是暴王所作，穷人所述，而上帝所厌弃的东西。三代暴王都认为上天偏爱他们，他们说自己拥有天命，实际上他们倒台了。你们何不看看《太誓》之言：天有显德，其行甚章。为鉴不远，在彼殷王。谓人有命，谓敬不可行，谓祭无益，谓暴无伤。上帝不常，九有以亡；上帝不顺，祝降其丧。所以，上帝兼爱，不制天命，世人皆可以非命，通过努力追求自己的幸福。这才是华夏正统对上帝的信仰，也是古之道术中的正牌天观。
　　所以，墨子《天志》篇说：天为贵，天为知而已矣，已矣两字，是只有的意思。只有上天是尊贵的，只有上天是最明智的，自然也只有上天，才具有至善的无可置疑的大仁大德。墨子在《天志》三篇反复强调天之爱天下之百姓，只都是教我们仰望上天，认识自己，不要忘记传统，不要放弃来之不易的自由。因为自由就在传统之中，而不在传统之外。墨子所谓明天志，不是发明，而是阐明，是通过矫正后人的歪曲，发现传统，维护传统。从而为人们提供一条可选的道路。
　　或曰：墨家讲明天志，那么墨家之天与人身的关系，是更近基督教的天人悬隔呢，还是儒家的天人合一？或者说有什么特出和不同？这个可以有很多种讲法。比如说可以从港台新儒家牟、唐这一路来谈离教圆教，但我不准备这么讲，因为我讲的是墨家嘛。实际上，明天志并不是什么新东西，天人之辩一直是中国哲学的经典辩题。脱离天人之辩，人就难以摆正自己的位置，也难以正确认识自己与他人的关系。墨子说：今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。（《法仪》）顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。（《天志上》））这是墨家在天人之辩中提出的基本结论。
　　墨家的明天志，有非常重要的人道意义。我们中国人讲无法无天，没有天，哪里有什么真正的法？西方人讲天赋人权，没有这个天，又怎么会有什么人权？墨家明天志，明的是上天兼爱人皆天臣以天为法不相亏害相爱相利，现在看来，这都是一些天赋人权的基本道理。
　　儒生说墨家明天志，不也是天人合一吗，不也是为天下立法吗？将明天志理解为天人合一为天下立法，这依旧是儒生自己的思维误区。墨家的明天志，不是为天下立法，而是阐明天下既有的传统。并非乐观地认为天人合一，而是谨慎地强调天人两分。在墨家看来，天是天，人是人，人与天并不总是合一的，恰恰在大多数的时候，天人并不合一。人只有在做空自己，顺应上天的时候才能表现为天人合一，而这须要人的无为，是非常难的，须要有所敬畏。墨家所谓明天志不是狂妄而不知止，而恰恰是知止。是明白人的局限，从而求得共同的敬畏，维护共同的底线。墨子明天志并不是叫人狂妄，而是教人谦卑，是运用积极的无知，换得消极的自由。
　　但无知论和明天志，不矛盾吗？不矛盾。只有明天志，才能真正走向无知论。否则只能是无知者，而不是无知论者。无知论是认识自己的无知。因为只有积极地认识自己的无知面与局限性，才能行而有止，从而划定行为的边界，更好地运用所知，而不至于超出理性的限度。无知论并不是否认理性的存在，而是认为一切理性皆有限度。无知论并不是否认我们具有认知的能力，而是强调我们不可避免的无知。无知论不是不可知论，而是认为我们虽然有知，而所知甚少，甚至我们根本不知道区分什么是知，什么是不知。所以苏格拉底说，我所知道的是我一无所知，或者对此我也一无所知。这句话的潜台词是，也许我并不是一无所知，但关键在于我并不知道我有何所知。人不能全知，也不能确知。人既不能确知自己的所知，更不能确知他人的所知，唯一能知道的是他人和自己的无知，甚至连这一点也是不能确知的。有人说，你知道自己的无知，这本身就是一种知，又怎么能说自己无知呢？这不是悖论吗？看起来的确是悖论，但这种悖论其实是语言的局限所致，知道自己的无知，这个知道其实并不是确知，而是敬信、承认与审视，这个知道其实不是知，而是智。这种智，乃是一种无知之智。
　　所以，明天志与无知论并不矛盾，只有明天志，才能真正走向无知论。否则只能是无知者，而不是无知论者。无知者与无知论者有很大的区别。无知者并不承认自己或者他人的无知，而无知论者则从内心体认自己与他人的无知。无知者之所以不承认自己或他人的无知，用佛家的话来说，乃是放不下偏执，破不了诸相，意识不到诸相非相。无知者何以不能破尽诸相？则是不明天志，看不见上天的广久，所以放不下看见的诸相。所以南方说：惟以天道为道，方能破尽诸相。无知论者不仅承认自己的无知，也承认世人的无知，他与世人的唯一区别，是他承认，而无知者并不承认。无知论者承认自己的无知，也就承认了世人同样存在的无知，这是在否认自己有知的当下就否认了他人的有知，也是在否认他人的当下又肯定了自己。而无知者，并不承认自己的无知，他认为自己有知，可以确知，可以凭着确知推己及人，可以治国平天下，这种有知论逻辑，只能导致人人拿着武器一统江湖，然后循环暴力的血酬定律。
　　人类的的狂妄无药可救，只有明天志才能让我们从内心深处承认我们的无知，也只有这样，才能通向自由。墨子说天为贵，天为知而已亦。中国先秦古之道术，一向认为只有上帝才是真正的尊贵，真正的有知。这正是无知论的根基，亦是墨家的不二法则，是不可思议的根本智。明天志不是一种知，而是一种智，这种智并非是有知之智，实乃无知之智。这种智，乃是智慧的开端。只有明天志才能开启智慧，真正走向无知论。毕竟只有以无知为前提，不断地思考、探究、对话，才能通往自由、和平、与希望。
　　老庄与墨家，消极无知论和积极无知论
　　中国先秦无知论有三大代表人物，那就是老子，墨子，庄子。老子说道可道，非常道，名可名，非常名这是典型的无知论表述。老子是从道的认识高度来提出无知论的，而墨子则是从天的本体高度来提出无知论。墨子说：然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵、天为知而已矣。（《天志中》）这是基于信仰的无知论表达。谁是真正高贵的呢？谁是真正有知的呢？回答道：只有上天才是真正的高贵，只有上天才是真正的有知。既然体认上天至高无上的真知，也就在这个当下，体认了人的谦卑和无知。通过仰望上天，产生了墨家的无知论。《道德经》第71章说：知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。意思是，知道自己的不知，这是高明的。不知道却自以为知道，这就是缺点了。圣人没有缺点，因为他把缺点当作缺点。正因为他把缺点当作缺点，所以，他没有缺点。同样的表述也出现在墨经之中，《墨子经下》第10条：物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。说在病这段话让人非常惊讶，很深入地思考了存在、思维、语言之间的断裂，从而揭示出我们所知的不确定性。非常有意思的是，老子与墨子都不约而同地使用了病这个字，来指出认知的局限性。
　　他们都深刻地认识到语言、思维与存在的不同一性，足见他们的无知论都达到了相当高的水平。现在我们所说的无知论，无非是承认人类的无知，认为思维与存在不具有确定的同一性，人既不可能穷知，也不可能确知。
　　道家无知论与墨家无知论是两种完全不同的走向。道家的无知论经由怀疑通往了山水之间的主观美学体验。墨家的无知论则经由怀疑通往了经验主义的工具探索发现。当然必须注意到同样是无知论，同样是怀疑论，道家与墨家也有很大的不同。如果说道家的无知论是消极的无知论，那么墨家的无知论则是积极的无知论。这一点在庄子那里比较明显。庄子说吾生也有涯，而知也无涯吾恶能知其辩。这也是明显的无知论，他看到了一切事物都在运动和变化着，人对外在事物性质的认识具有主观性，所以他主张相对主义，不辨别是非，提出齐物论逍遥游，主张清静无为，追求一种天地与我并生，万物与我为一的主观精神境界。从审美体验与艺术角度来评价，庄子的无知论是非常有价值的。然而从知识论角度上来讲，庄子的无知论并没有超出老子，反而有所退步。庄子的无知论属于极端消极的无知论，他对墨家所重视的实践经验、科技发明、名学辩学都表现出一种近乎仇视的态度，最终逃避社会，寄情山水。
　　同样是无知论，同样是怀疑论，为何墨家就走向了经验主义和工具理性呢？其实并不奇怪。墨家的无知论是积极的无知论，而不是消极的无知论。一方面，墨家认为只有上天能够全知，人不能全知，只有上天可以广久，人不能广久，人不能齐天，所以，思维和存在不具有确实的同一性，人既不能全知，也不能确知。人具有不可避免的无知，所以任何天人合一的狂妄都值得怀疑。另一方面，墨家并没有否认人的所有认知能力，所谓天生我材必有用，手足口鼻耳目心脑，都是我们的知材，这是我们可能获得知识的依赖，依靠这些知材，我们可以思虑，可以接物，可以论物，人们完全可以通过感觉获得经验有所思辨，从而有所知识，所以，不能消极地认为人毫无用处，而是要积极地积累经验，理性思维，力求有所发现。只是墨家认为，人的理性毕竟很有限度，所以要强调无知，保持怀疑，尊重实践，要有开放的态度。所以墨家的认识论不是消极的无知论，而是积极的无知论，或者说是可知而不可全知论，墨家的这种积极的无知论，是一种基于信仰的无知论，也是一种怀疑的经验论，墨家的这种认识论与他们的本体论是相适应的，墨家认为人无可能全知尽知，但人有耳目口实可以从经验出发获得有限的知，如果使用正确的方法和工具，就能更好地求知，求的了更好的知还不能狂妄，墨子又说你既要知道自己的所知，又要知所不知，只有这样两知的，才算是知。照这样的认识论发展下去，知之越多，无知也越多，也就越谦逊，越是对上天充满了敬畏。
　　或曰：看来老墨在人的自限心智上有高度可比性，但又不是反智主义，在无知论传统上有高度可比性。墨子的思路与老子的思路又有所不同，墨子的无知论是基于传统的上天信仰的无知论，从传统信仰出发，经由怀疑，通往了经验与工具理性。在老子看来圣人之所以为圣乃在于知道自己的不知。知不知，尚无为，这在老子那里都是很显然的圣人德行。实际上，这种思维方式同在墨子那里也得到体现。墨子在《三辩》中就指出了智者无知，圣王无为的道理。墨子以进食为喻，认为知饥而食，乃是百姓日用而不知的智慧，是一种无知而智的大智。而圣王不为乐无乐，（这里的乐，指的是等级礼乐。）则是圣王之所以为圣的常道，是一种无为而圣的大圣。墨子说：圣王之命也，多寡之。食之利也，以知饥而食之者，智也，因为无知矣。今圣有乐而少，此亦无也。墨子所说的不为乐，无乐，实际上也是强调无为。在墨子看来，存在一种无知之智和无为之圣。智者之所以为智，往往不是因为有知，乃是由于无知。圣王之所以为圣，往往不是由于有为，乃是由于无为。讲到这里我想起一个《墨子》原文疏证的问题实际上，前人往往忽视或者曲解《墨子》的深刻内涵，比如学者孙诒让、吴毓江等都将这一段中的因为无知矣改成因为无智矣，完全遮蔽了原文的深刻内涵。
　　或曰：老墨在无知论上的某些共通，可证墨道二家对儒家的某些反动。当然，作为无知论的代表宗师，老子与墨子都站出来猛烈抨击儒家。儒家一天到晚喊礼崩乐坏，老子则说礼乐是罪魁祸首。《老子》说：失道而後德。失德而後仁。失仁而後义。失义而後礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。儒家开口闭口讲圣智仁义孝悌，将老子则说绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈老子其实也称颂圣人，以慈为宝，他批评的是儒家自以为圣，自以为是的仁义。老子看来，大道废有仁义，大道不行，何有仁义？墨子也曾以同样的逻辑批评儒家的仁义，他说：今天下之士君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天意不可不慎也。（《墨子天志中》）置立天志，以为法仪，天下之士君子去仁义也远已。墨子从根本上质疑士君子所谓仁义，墨子反复批评他们知小而不知大，批评他们并不知道什么是真正的仁义。因为在墨家的眼里，真正的义义自天出，人并不具有仁的确定性。这一点在《墨子法仪》篇就更加明显，孔子说君君臣臣父父子子。儒生往往对君亲师推崇备至，并要求天下以此为法。对此墨子进行了毫不迟疑的否定：天下之为父母者众，而仁者寡，天下之为学者众，而仁者寡，天下之为君者众，而仁者寡。法不仁不可以为法故父母、学、君三者，莫可以为治法而可。墨家对儒家所津津乐道树立的君亲师权威，表示了全面的、毫不留情的怀疑。
　　对天意、民意和历史保持谦卑和敬意
　　华夏有无知论传统，这个传统兴于唐尧，训于文王，记于诗书，传至墨子。华夏无知论传统，也是根植于上天信仰的基础上的。不识不知，顺帝之则，说的是不自以为识，不自以为知，顺从上帝的法则。《墨子天志下》篇曾引以为证：非独子墨子以天之志为法也，于先王之书《大夏》之道之然：帝谓文王，予怀明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。此诰文王之以天志为法也，而顺帝之则也。这段文字同样也见于《诗经大雅皇矣》。而据《列子》记载，不识不知，顺帝之则之无知论传统，可以追溯得更早。当初，尧治理天下五十年，不知道天下治理好了呢，还是没有治理好？不知天下众多百姓是拥戴自己呢，还是不愿拥戴自己？回头问左右的人，左右的人不知道。问宫外朝廷上的百官，他们也不知道。问在野的武将隐士长者，他们也不知道。于是尧微服私访，在四通八达的大路上游览打听，听到有儿童唱的歌谣说：立我蒸民，莫匪尔极。不识不知，顺帝之则。尧高兴地问道：谁教你唱这首歌的？儿童答道：我们是从大夫那里听来的。又问大夫。大夫说，这是一首古诗。尧回到宫中，召见舜，便把帝位禅让给了他。可见，华夏无知论传统历史悠久，正所谓：不识不知，顺帝之则；唐尧受之，禅让其责；天启文王，诗载于册；墨子传述，相继其德。《尚书》中说：天视自我民视，天听自我民听，自是不为他人立法，不僭越天意主权，尊重民意基础，对历史传统和人类经验保持基本的谦卑和敬意。
　　无知论也有多种理路，第一种是基于怀疑的无知论，最终的归宿往往滑向内心的主观世界。比如古希腊的皮浪，他甚至认为客观世界是否存在也是可疑的，人应当毫不动摇地坚持不发表任何意见，不作任何判断，聪明的人应该像猪一样不动心。第二种是基于经验的无知论，比如苏格兰哲学家大卫休谟，他认为除了知觉，一切都是不可知的，而因果联系是习惯性的联想。他认为人的知识来自知觉（感觉与经验），而知觉是由我们所不知的原因开始产生于心中（《自然宗教对话录》）。所以我们实际上一步也超越不出自我之外，而且我们除了出现在哪个狭窄范围以内的那些知觉以外，也不能想象任何一种存在。（《人性论》）休谟正是从基于经验的无知论出发，而走向了对习惯的强调与考察，他说习惯就是人生的最大指导。只有这条原则可以使我们的经验有益于我们（《人类理解研究》）。
　　还必须讲讲康德，他认为人的认识能力是有限的，只限于经验范围，不能超出经验，只能认识现象（主观的感觉表现），不能认识自在之物。康德坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦。但是他并不认为存在即被感知，康德肯定在我们之外存在着某种自在之物。他说作为我们感官对象而存在于我们外的物是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道他们的现象，也就是当他们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。（《未来形而上学导论》）虽然我们的一切知识都从经验开始，但是并不能说一切知识都来自经验。吾人一切知识始自感官进达悟性而终归于理性。（《纯粹理性批判》）然而，人的人的认识能力是有限的，理性完成不了他自己提出的任务，人的理性一旦运用知性范畴去规定世界，便会陷入不可解决的矛盾（二律背反）之中。自在之物本身究竟怎样，依旧是不可知的。所以，康德给出的答案是：人不能认识世界的本来面目；科学只与现象打交道，只有信仰才与物自体打交道。他说：我必须贬低知识，以便给信仰留出地盘。谈到道德，康德同样得出了同样的结论：至善只有在灵魂不朽的这个假设之下，才在实践上是可能的。这个至善是只有在上帝的存在的条件下才能实现，假设上帝的存在，在道德上乃是必要的。康德穷一生之批判，留下千古一言：有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头上的星空和心中的道德定律。（《实践理性批判》）。
　　无知论者往往同时也是怀疑论者。他们往往对有知论者自以为是的东西，进行毫不留情的批判。老子与墨子正是这样做的。当时最自负的有知论者就是儒家那些人。《论语述而》载：子曰：天生德于予，桓魋其如予何！孔子自称天才，《论语八佾》：天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。古代将有新的政令要颁布的时候，往往拿着一种叫木鐸的东西摇动发出声响，以警示民众。儒生为了将儒家的那套东西神化，说是上天派孔子来颁布新法令的，这样就将孔子抬高到可以代言上天的地步。生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。（《论语。季氏》）。仁是先验地存在于那些儒家圣人的心中的，他们是天才，生下来就知道仁，其他人都要向这些天才学习。明白了这一点我们就明白后世儒生和当今儒家的有优越感，处处要教训人，因为他们认为自己是比别人更有先天优势的天才。更加危险的是，儒家的行仁的方式具有强烈的主观性。孔子说推己及人，己欲立而立人，己欲达而达人（《论语雍也》）己所不欲勿施于人。（《论语颜渊》）一切都是以自我为中心，从自我出发。那么他们要推行的是什么仁呢？孔子说克己复礼为仁（《论语颜渊》）只有遵从等级礼乐制度的人才称得上是仁。孔子说孝悌也者，其为仁之本与！其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。（《论语学而》）在孔子那里，仁的根本原则是孝悌，而孝悌又是一个君父同伦维护西周宗法等级制度的东西。孔子又说君子学道则爱人，小人学道则易使。（《论语阳货》）小人只有如何服从驱使的问题，配不上讲仁爱。
　　可以看出，如果说老子是从道的角度批评儒家的无知，而墨家则是从天的角度批评儒家的无知。在老子的眼里，儒家那一套是无道无德。在墨子的眼里，儒家的那一套则是无法无天。老子的无知论与怀疑论都源于道德之辩。而墨家的无知论与怀疑论都源于天人之辩。老子全面赞美道，墨子则全面赞美天。天行广久，唯天为贵，唯天为知，唯天为兼，唯天为仁，唯天为义。墨家这种唯天为大莫若法天的上天信仰，正是无知论与怀疑轮最牢固的根基，按照这种唯天法天的逻辑，无法不生出无知论，也无法不生出怀疑论。因为墨家既然已经体认了只有上天才拥有真知与至善，那么自然也就认为天下人都没有资格代表真知与至善，那么也就有理由对人的所谓理性与德性抱有谨慎的怀疑。实际上，墨家正是从此出发，看到了人性的局限，墨家不但怀疑人的全知与确知，而且也怀疑人的本善与至善。《墨子所染》记载，子墨子言见染丝者而叹，曰：染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变，五入必，而已则为五色矣！故染不可不慎也！《所染》篇以染丝为喻，直指人性。人性如丝，易于所染，难以抵制诱惑，容易接受周边环境的浸染与引诱。染当有善，染不当有恶，人性何有本善可言？《墨子七患》篇又警告世人时年岁善，则民仁且良时年岁凶，则民吝且恶民饥寒并至，故为奸邪；遇到年成好的时候，老百姓就仁义而善良；遇到年岁凶灾，老百姓就吝啬而凶恶。人哪有固定的善恶呢！墨家弟子告子在与孟子辩论时也说：性犹湍水也，决诸东方则东流，袂诸西方则西流。性可以为善，可以为不善；文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。意思大概相似。墨子露骨地说虽上世至圣必蓄私，而告子则更加彻底地说：食色，性也。墨家就是这样残酷地将人性的局限揭示在世人面前。基于这些基本认识，墨家对人性深表怀疑。