赵毅衡：如何把韦伯切成两半

　　提要：自从韦伯提出特定的新教伦理催生了资本主义，“文化决定经济论”对各国学界产生巨大的吸引力。“当代新儒家”提出，儒家为东亚资本主义提供了理想的“韦伯式”伦理基础，但是他们没有解决一些关键的理论障碍。近年在国内，出现普及式“国学热”，如何提供中国市场经济的伦理基础，却仍然悬而未决。本文作者认为，如果要将韦伯论应用于东亚或中国，就要分解韦伯模式。韦伯原是解释原发型资本主义，那时清教的“天职观”将动力与制约合二而一。而所有的继发资本主义社会，实际上已经让动力价值与制约价值分开。而东方国家的资本主义，是受激发产生的，其动力价值与制约价值，更是分源分途。儒家传统是中国宝贵的财富，但是应当作为制动价值起作用，在这个范围内充分发展。因此，在中国可行的现代性伦理价值，是二元的“中制西动”。
　　关键词：韦伯模式，动力，制约
　　Abstract：EversinceMaxWebersuggestedthattheethicsofPuritanismwasthemainspringfortheriseofcapitalism，his“culturaldeterminismofeconomy”hasproducedastrongattractiontoscholarsofcultureeverywhere。The“ContemporaryConfucianists”haveputforwardtheargumentthatConfucianismprovidesanideal“Weberian”ethicalfoundationforcapitalismintheFarEast。They，however，havenotresolvedsomecrucialtheoreticaldifficulties。RecentlyinChinatherehasarisenapopular“NativePhilosophyFever”。ButhowitcouldfacilitateanethicfoundationfortheChinesemarketeconomyisstillapuzzle。ThispaperarguesthatifWeberianmodecanbeappliedtotheFarEastortoChina，ithastobesplitintotwohalves。Weberwasonlyattemptingtoexplainthestartofcapitalismin18thcenturyEnglandandAmerica，whichneededareligiousethicsthatperfectlycombinedthedrivingforcewiththerestrainingforce。Duringthedevelopmentofcapitalism，thiscombinationdissolves。Inthecountries，FarEasterncountriesforinstance，wheretherisecapitalismisduetothestimulationfromoutside，thedrivingforceandtherestrainingforcecomefromdifferentsourcesandfunctionindifferentmanners。Confucianism，thepreciousculturalheritagetoChina，hastofunctionastherestrainingforce。TheonlyfeasibleethicalvalueforcontemporaryChinais“theChineseastherestraint，whiletheWesternasthedrive”。
　　Keywords：Weberianmode，drivingforce，restraint
　　“清教徒的酒泼翻以后，酒香变成了超验主义，酒汁变成了商业主义。”
　　VW布鲁克斯
　　1韦伯论之“动制合一”
　　韦伯1905年的著作《新教伦理与资本主义精神》，讨论的是十八世纪古典资本主义兴起时期的伦理价值基础。现在“资本主义”一词的含义，与当年已经很不相同，恐怕更接近韦伯“资本主义”一词原意的词是“市场化”，或“自由市场经济”。本文在讨论中，尽量用“资本主义”，以避免换用术语造成混乱，这是因为本文从韦伯开始讨论而不得已为之。
　　传统宗教伦理与资本主义关系这一命题，是韦伯首先提出的。此后讨论其他地区资本主义的发生的伦理文化基础的人（例如讨论工业东亚的“新儒家”），必然围绕韦伯提出的模式展开，所以本文称这些人为“韦伯论者”。各种韦伯论者，都面临以下难题：首先，韦伯的讨论是历史追溯性的，在已经成功地实现了资本主义转型的社会，寻找当初转型的文化原因。因此，不管他的解释对不对，有什么可争议之处，他的结论却事先正确。现代的韦伯论者，试图在资本主义转型尚未实现，或有待于历史证明最后能成功实现的社会，寻找类似因素，就负有类似开处方的任务，而不只是一个历史总结，这就是我们不得不郑重讨论的原因。
　　第二，韦伯分析的是资本主义在英美最早始发的原因，此后资本主义在全球其他国家发展，都不再是自发的，而是受激发的，是从英美输入了一部分价值后才发生的。与韦伯描述的清教相似的历史环境，已经不复存在。因此，所有的韦伯论者，面对的已经是混杂的社会价值。这点改变了韦伯论的前提，就是说，韦伯论者与韦伯本人，讨论的对象很不相同。这两点应当很清楚。
　　韦伯论的核心，是从加尔文教的某些教派（如卫理公会等）找到比较完美的引发资本主义的“天职”观念，他找到的是同一教义内两种价值合一。
　　第一种价值是资本主义的动力因素，即是把致力于尘世俗务，从而敛财致富，作为人生目的。与此相对的，资本主义“必须反对的最大敌对力量”，韦伯称为“传统主义”（traditionalism）。这个词不好定义，韦伯举例说明：计件工资，曾被认为是提高劳工效率的不二法门，结果提高降低单件工资率没有用。因为“前资本主义劳工的特点顽强抵抗增加劳动强度以提高生产率”。传统主义就是“人并非天生希望挣更多钱，而只要挣的钱能过上习惯的生活方式就可以了“。
　　但是问题并不那么简单，韦伯强调说“获取本能”在人类社会普遍存在。“中国封建显宦，古罗马贵族，或现代农民，与谁比，贪婪都不逊色。”甚至，“恰恰在中产阶级资本主义按西方标准很落后的国家（韦伯指当时的意大利等国家），一个鲜明的特征，就是盛行不择手段赚钱谋私”
　　这两者差别究竟在哪里？韦伯的看法是：贪婪并不是资本主义的动力。在传统主义占优势的社会，例如中国，显宦（Mandarin）也很贪婪。这种贪婪不是资本主义的动力，因为在这些社会中，哪怕用“正当方式”赚钱，也会与贪污一样，“被看成最卑劣的贪欲，毫无自尊”。中国人一律称为“为富不仁”：缺少道德辩护的贪婪，也是一种“传统主义”。资本主义需要的“动力因素”，是社会为获取欲作辩护的道德根据。韦伯再三说明某些新教派之所以为资本主义发生作出贡献，是因为它们认为敛财致富增加上帝的荣耀。
　　韦伯在这些清教派别的教义中找到的第二种价值，可称为制约价值。韦伯引用大量的宗教文件，用了最多篇幅，讨论新教对致富的道德辩护：为什么在这些教派看来，敛财本身不是目的，敬业勤恳才是对上帝虔诚的具体表现。全书不厌其烦的围绕这一点进行论辩，韦伯本人在1920年加的序言中甚至说：“贪得无厌完全不能等同于资本主义，更与资本主义精神无关。资本主义甚至可以等同于对这种不合理冲动进行制约，至少是对之进行理性地冲淡”。这就把韦伯的探索重点说得再清楚不过。也就是说，制约比动力重要。说清这点，对本文下面的讨论至为重要。
　　2“动制分源”
　　细读此书，我发现韦伯本人，不见得认为资本主义的动力与制动两种因素，必须完美结合。他对此没有明言，但是仔细阅读全书，可以从几个地方看出这一点。
　　首先，韦伯此书关键的第四章仔细分析了加尔文教系统各种教派的教义，却转入对起源于英国的一个特殊教会卫理公会的无保留赞美。卫理公会的创始人“防止尘世勤劳工作过早地败落成某种纯粹的功利主义学说”，因为他们“将绝对可行常规的信念，同绝对决定论和上帝的完全超然性结合在一起，本身就是某种伟大天才之杰作”所以，在韦伯的分析中，只有卫理公会的教义，才是完美合一。其他加尔文教的各教派，包括在美国影响巨大的浸礼会派，教义都没有卫理公会那样“完美”。但是韦伯并没有说只有卫理公会创造了资本主义。可见韦伯并不认为“动制完美合一”是英美的必要条件，更没有说是资本主义在任何地方兴起必须有的伦理基础。
　　韦伯很欣赏的富兰克林的训词里，动力与制动的结合非常不完美。韦伯书进入实质性讨论的第二章，一开始就长段引用了富兰克林对美国商人如何赚钱的教训：信用，谨慎，诚实，这种看起来吃亏的品格，反而能使你成为“别人钱袋的主人”。富兰克林这些话，是典型的美国式实用主义：美德之所以有用，因为增加一个人的信用度，而信用则是赚钱的最好办法。如此说来，美德只是一种赚钱工具。
　　因此，制约概念并不复杂，也并不一定要如何深刻。“天职是个人对他的职业活动的内容应当感觉到，而且实际感觉到的义务”。富兰克林的训话，说明动力与制约两者的关系，可以让美国商人都明白。
　　韦伯用来为富兰克林这段话辩护的，却是富兰克林的人格：“富兰克林本人的品格，正如他的自传无比坦诚地说出来的一样，消除（关于伪善）的怀疑”。富兰克林笃信加尔文教的父亲常引用旧约圣经的一句话：“汝见勤俭之人，位在君王之前”。韦伯说，富兰克林父亲的话，就是他反复说明的“天职责任”，即“资本主义文化社会伦理的最重要特征”。但是富兰克林的训词本身，没有提到他本人或其父亲的品格。因此，韦伯长篇引用富兰克林训词，实际上是默认动制合一的伦理，可以分解。
　　18世纪德国资本主义发展缓慢，韦伯不得不提出解释。因此在韦伯那里，我们看到对德国路德教的缜密批判：虽然新教的“天职”概念来自路德，但是路德活动的早年，对尘世的职业活动过于轻视。因此，“路德教所谓天职，对于我们的论题，重要性大有疑问。在此确定这点就够了”。但是在另一个地方，韦伯将德国劳工与意大利劳工作对比，认为意大利劳工没有德国劳工的“诚意”。所以，韦伯并不认为资本主义的伦理精神是绝对的，德国路德教派动力与制动的结合，可以比英美清教差，比南欧天主教好。因此，韦伯本人实际上默认了，动制结合的紧密程度可以是相对的。
　　韦伯只是有意在资本主义具有“初始性”的英美，找出“最典型”的以宗教伦理为基础的“天职责任”。韦伯在1905年著此书时，以及1920再版中，对已经充分跟上资本主义化的中欧北欧及天主教南欧，有意存而不论，因为他讨论的式资本主义的发生。他实际上承认了在“继发性”资本主义中，
　　两种价值的完美结合已经没有必要。哪怕社会从不同源头获得这两种价值，资本主义也一样能起飞。例如，此书出版的1905年，德国制造品出口总额，已经超过美国，逼近英国。面对如此发展速度，韦伯并不觉得应当重新评价路德教，给德国资本主义在宗教伦理中找德国基础。同样，他也不必重新评价天主教，不必给法国意大利的资本主义找宗教辩护。因为英美十八世纪资本主义起飞式原发型的，需要一个合一的伦理基础，其他国家资本主义的起飞，都是“受激型”的，动力价值来自国外，原先的传统主义在起制动作用，因为动制分途，并不需要弄一个路德教转型，天主教转型。
　　韦伯韦伯生前已经看到日本资本主义兴起，却从来没有想给日本资本主义的发展找神道教辩护。韦伯没有看到七八十年代新加坡，南韩，台湾等东亚国家的资本主义起动，九十年代中国的经济起飞，即使看到，根据他自己处理德国法国的原则，也不会给东亚资本主义找儒家佛教理由。所有这些国家的现代化速度，都一个个超过了英国美国，后来居上，但是它们都不再需要清教教派的完美的价值合一。一句话：所有现代韦伯论者，做的是韦伯不愿意做的事情。
　　吉登斯指出，有不少论者认为韦伯把因果倒置了。例如，韦伯说卫理公会与路德教的天职观念，有很大不同，这恰恰是因为资本主义在英国发展，引出了卫理公会这样的教义。这个反驳非常痛快，而且对我们下面的讨论非常有用伦理思想，是可以受激发产生的。
　　重说一遍：为什么二十世纪初年，德国北欧资本主义发展比英国更快，韦伯都不觉得有必要重新评价在自己的祖国最重要的宗教思想，难道到这个时候路德教义不再有“过于狭窄的天意观传统主义”？
　　我的看法是，韦伯看到了，一直没有加以说明，但是默认了，北欧路德教过于束缚的教义，对营利的敌对态度，对资本主义依然在起制动作用，却已经拦不住资本主义的高速发展。在德国北欧第二波“继发型资本主义”，资本主义经济方式的动力，在全球性竞争中，容易模仿，容易输入。路德教完全不需要“现代转型”：面临资本主义敛财精神的来袭，路德教过强的“传统主义”正好起制约作用。
　　韦伯的祖国德国，实际上是韦伯原型分解的第一个例子。引进动力，可以与本土传统制约结合。我把这种情况称为“动制分源”。
　　3。“动制分途”
　　全书刚开始，韦伯就开门见山地说：“在经济高度发达地区，改革者抱怨的不是教会对生活监视过多，而是太少”。这段引语，在西语中是过去时态，应当译成：“在经济高度发达地区，改革者们曾抱怨”。中译时态失落，读起来好象是韦伯描述1905年的情况。实际上韦伯是在做历史追述。为什么用过去时态？因为资本主义的始发状态已经过去。也就是说，即使在英美这样的卫理公会，浸礼会等影响最大的地方，动制合一最佳状态，也只是在资本主义发动时期，起了韦伯描述的关键性作用。
　　即使在英美，在资本主义起动之后，动力可以来自文化的某些部分，制约可以来自另一部分。我称之为“动制分途”：资本主义发展起来后，不再符合历史上“曾是”的状态。关于资本主义越过初始阶段后，社会价值的“动制分途”现象，感觉到的人很多，例如C。P。斯诺1959年发表的著名演讲《两种文化》，令人信服地说明，在现代社会，科技文化与人文文化价值完全相反。这与马克思说的上层建筑与经济基础之间的关系，很不相同。
　　在英美这样原先的国家，资本主义启动后，会出现“动制分途”。资本主义的继续发展后，价值分途不仅正常，而且必然。对此问题讨论得比较清楚的，是美国社会学家丹尼尔。贝尔。他1975年初版的《资本主义文化矛盾》一书，虽然是文章集合，有点芜杂，但是此书序言与第一章，已经言之成理。本文题词V。W。布鲁克斯（著名美国文化史专家）的妙言，“清教徒的酒泼翻以后”道分而殊，就是引自第一章将结束之处。
　　贝尔原是马克思主义者，熟悉黑格尔的辩证统一论；但是此书中贝尔却强调说明：“社会不是统一的，而是分裂的。它的不同领域各有不同模式，按照不同的节奏变化，并且由不同的，甚至相反方向的轴心原则加以调节”。
　　在同一页上，贝尔加了一条注释，强调他的“方法论”与黑格尔，与马克思，与功能主义者帕森斯都不同。帕森斯是美国社会学占优势的功能主义奠基者，韦伯的英译者（至今英美大学教学依然用帕森斯的译文），解释韦伯的权威，韦伯在现代“复活”实际上是帕森斯的功劳。贝尔认为马克思和帕森斯（以及帕森斯背后的韦伯）“他们都有一个共同前提：即认为社会是统一结构，要了解任何社会行为，都必须将它同整体联系起来看”。贝尔明白反对韦伯的价值“整体观”，因为合一的清教之酒已经挥发。
　　帕森斯把所有的社会组织分成四个“模式”：经济生产，政治目标，整合，模式维持，它们是功能性“分化子系统”，整合成社会系统。贝尔也把社会分成三个“特殊领域”：经济技术体系，政治，文化。贝尔说，这三个部分行为方式大相径庭。经济技术领域“轴心原则是功能理性”，变化是“直线的”“其中含义是进步”。而文化，贝尔同意卡西尔的定义，是“象征领域”，谈不上什么“进步”：文化“始终有一种回跃，几不断回到人类生存痛苦的老问题上去”。政治则调节之间的冲突。贝尔承认，资本主义是“经济文化复合体系”，但是二者“没有相互锁合的必要”。
　　贝尔提出，韦伯发现的“天职”中的合二而一完美价值结合，被资本主义自身发展破坏。他指出，现代社会，价值不必一致。“我们正在摸索一种语言，它的关键词看来是“限制”。这样，贝尔就接近了我说的关键问题。资本主义继发（继续发展）之后，“动制分途”。
　　必须要有动力和制约的对立互动，资本主义才能启动。但是在“继发型现代化”社会，两者分途，文化往往是制约因素；在“激发型现代化”社会，两者分源，本土的文化或宗教传统，可以是制约因素。贝尔的这个立场，可以称为“发展的韦伯论”。韦伯发现的新教价值之完美合一，已经不可能也不再必要。
　　4。“中体西用”偏了没有？
　　这样，就可以讨论本文的主旨：资本主义在中国靠什么价值发生？中国现代化需要动力，更需要制约。但是并不需要来自一个整体的观念，一百多年，从一再的全盘西化，到一再的儒学复兴，都始终没有理解这个机制。
　　第一次在中国实行现代化的努力，是洋务运动。洋务运动本身的官办资本主义，并非真正输入资本主义，这个问题不是致命的，因为企业性质会演化。这里想讨论的是张之洞的“中体西用”论。虽然是老题目，从“发展的韦伯论”角度重新考量，应当说，张之洞《劝学篇》，从原则上说没有错。
　　首先，中学西学作用各异：“中学为体，西学为用”，一是价值之维，一是工具之维。“西器”西方式器械，“西政”，西方式宪政，这二者是“通“，而中学是“本”。“通”用来开风气，“本”用来正人心，这个说法可以说相当不错。一旦有所偏废：“旧者不知通，新者不知本”，而无“本”中国人，“犹不知其姓之人，无辔之骑，无柁之舟”。这个说法，应当说很高明。“不知其姓”，忘记传统，失去的是制约力量：鞍辔，船舵。
　　问题出在实际操作中。张之洞要求选拔人才，要看“中学”。因为“其西学愈深，其疾中国亦愈甚。虽有博物多能之士，国家安得而用之哉？”这叫人想起此后多少年不断的“用人政治标准第一”。孙家鼐在为京师大学堂所定方针，说得更明白：“中学为主以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学”。在资本主义的动力尚未输入时，就步步戒备，只能是未启动就刹车。
　　明治维新的口号“和魂洋才”，与“中体西用”，究竟有什么不同？我看了若干讨论，没有人说出本质性的差别，只能说：魂才似乎高低不分明，体用说明显是一争先后。日本人两边的事情都做的很认真，中国人为了论出一个理就要砍多少头颅。张之洞那样一定要事事区分体用，实际上是一种紧张的政治自卫姿态，只能使输入动力举步唯艰，无怪乎到了五四前夕，中国知识分子开始不耐烦，变得激进化。
　　张之洞的两分法本身没有错，两边各自的职能描述也基本没有错，错在一定要争个高低。李泽厚把这个说法翻过来，要求“西体中用”，依然在与张之洞的先后高低幽灵作战。动力与制动之间，长期来看，可能制动更重要，但是在动力尚阙如之时，首先需要动力。
　　5。《天演论》偏到另一边
　　稍晚，1897年左右，作为张子洞对立面出现，是对中国现代思想起最大影响的一次欧洲思想输入，那就是严复“译述”的《天演论》。关于这本书，中外学者已经做了一本翻译所能得到的最详尽研究。赫胥黎的原书，是三篇不长的演讲稿，集中力量反驳当时流行的以斯宾塞为代表的社会达尔文主义。全书只用开头一小节说明进化论的原理。从第二节起，全书都是在说，进化论不适用与人工选择的农业和园艺，更不适用于用道德压制野兽法则的人类社会，社会进步靠伦理道德的制约，没有人为施加影响的自然界，才是靠生存竞争。
　　对比阅读一下眼赫胥黎原作及严复的译文，马上可以明白：严复的书根本不是一本翻译，而是借翻译赫胥黎“科学著作“的名义，用大量按语，用漏译选译，有意无意的错译，甚至直接插入说话的办法，全面改写原作。原文简单说明进化论的第一节，被扩充为三节，使这本反社会达尔文主义的小册子，变成了宣传社会达尔文主义的大作。严复仿先秦古文的译笔，达则达矣，但是“太务渊雅“，用来翻译，肯定不是信译。其结果就是读者除了头上几节（即从原书讲进化论的一个小节推演开来的部分），读懂全书的人，在《天演论》读者中，哪怕有，也是占绝对少数。不是说读者不够用功，当时这是唯一可读的“新思想”，整个读书界在埋头苦读。问题是严复的有意偏向误译，使整本书让人看得清的，只是开头严复自己在按语中反复说的那几条“物竞天择，适者生存”简单化的进化论原理，整本书复杂的伦理学讨论，让人不甚了了。
　　严复自己并不讳言他的偏向。严复自己在翻译此书之前，早就服膺斯宾塞的社会达尔文主义。。他在《天演论》第一节就把斯宾塞放进正文里，读来像是赫胥黎在赞美斯宾塞。第一节按语赞美斯宾塞：“欧洲自有生民以来，无此作也”。第五节按语，承认“斯宾塞，赫胥黎二家言治之殊，可以见矣“，但是他说赫胥黎先前的大部分著作，“什九主任天之说，独于此书，非之如此，盖为持前说而过者设也”。严复这话太不公平，因为赫胥黎大部分著作讨论生物学，当然说的是进化论，在讨论社会时，才否定进化论。
　　这本书的标题，原来称为《赫胥黎治功天演论》。但“治功“二字全书整本书读下来，只见到三处。卷下“群治第十六”：“理平之极，治功独用，而天行无权”。查赫胥黎原文，应当是：“社会进步意味着每一步对宇宙过程抑制，用另一种过程代替之，可以称为伦理过程（ethicalprocess）”因此，“治功”是严复对原标题中“伦理学“一词的翻译。但是在序言中，严复就称此书为天演论，吴汝纶序，也只称天演论。书尚未印出，伦理部分就放弃了，甚至全书见不到几处“伦理”二字，如此翻译，史所罕见。赫胥黎把维护自我权利的天性看作兽性，反对斯宾塞威代表的“我们时代狂热的个人主义，想把类似于自然的法则应用于社会”。而斯宾塞的信徒严复翻译赫胥黎，“只是给他（严复）反对赫胥黎提供了机会”
　　因此，中国第一次引进欧洲思想，公然是截取一半，截取动力部分，删去制约部分。《天演论》的一书风行，让社会达尔文主义控制了现代中国，此后在中国出现的民族主义，实用主义，自由主义，马克思主义，一直到今天的GDP至上主义，都无例外的从社会达尔文主义的“共识”上起步。此后中国进口的或自发的每一种理论，都覆盖在这个社会达尔文主义的阴影之下。
　　严复从后门拉进中国的这个主义，已经成了常识，很难从现代中国人意识中消退。
　　从19世纪后期起，中国面对西方思想，不是“制而无动”，就是“动而无制”，总要偏到一边。这也是奇事：单边价值在中国容易解释，容易深入人心。
　　如果一定要为严复辩护，倒是可以说，动力价值与制约价值，在赫胥黎的演讲中，在英国知识分子意识中，不仅分离，而且对立。“动制分途”，才给急于输入明确动力价值的中国改革派截取一半的机会。
　　6当代新儒家的整体论
　　本文不准备全面讨论当代新儒家，只谈他们在这个动制关系上的两难之境。他们的困难，与张之洞很不相同。他们已经不需要为中国现代化立方针大计，他们只是为东亚经济起飞寻找一个伦理文化原因。当代新儒家作为一个学派，至今不是很清晰，很多人拒绝这个称呼。本文把所有儒家“韦伯论者”归入其中，是个为了方便。
　　当代新儒家一直在努力祖述上一代“现代新儒家”，目的是建立绵延一个世纪的“儒学第三期”。本文不准备讨论熊十力，牟宗三，唐君毅等“现代新儒家”，因为上一代的新儒家一心想解决的是所谓“内圣开出新外王”问题，即是儒家传统如何包容民主、科学等现代观念。而当代新儒家目的不同，他们要回答的是典型韦伯式问题。“特别是工业东亚的兴起，使人们重新考虑儒学的问题”。九十年代后中国大陆的经济起飞，更向当代新儒学提出挑战。
　　所以，当代新儒家出现，是来解决问题的：“作为民族精神的儒家思想究竟使如何指导和激发了经济上的巨大创造力，是一个谜”，新儒学的任务就是提供一个答案：儒学如何“指导和激发”工业东亚。1997年出现了东亚金融风暴，灾难之风几乎正好沿着所谓“龙脉”狂吹，从泰国南下新加坡，北上香港台湾，韩国，日本，使这些国家的经济经过五六年的挣扎，才恢复元气。这样就给新儒家添了新问题：“为什么儒家文化圈能顶得住风暴没有跨掉？”
　　韦伯命题的核心，本文前面已经分析过，是资本主义的动力与制约关系，此二者，接近儒家传统术语“欲”与“心”。孔子说“七十而从心所欲，不逾矩”，圣人要近老死才能解决，凡人就不用想了，只能“小人求利，君子求义”，欲与心无法合成一个道德。宋儒最为人诟病的“去人欲存天理”口号，就是宣告“人欲”不可能纳入“心性”。朱熹强调天理要有个“安顿处”，“安顿得不好，便有人欲出来”。所以韦伯研究儒家后，认为儒教纯为克制人欲而设，作为宗教，对资本主义的兴起，不仅毫无帮助，反而阻碍现代经济和社会发展需要的工具理性的形成。儒家伦理将与“此世”的紧张减少到最低限度，对“此世”的一切秩序与习俗都采取适应的态度。应当说，中国没有自发产生资本主义，证明韦伯此论不错。
　　新儒家认为，儒家作为一种“宗教哲学”可以“现代转型”。既然儒家二千年没有激发资本主义，到近三十年，“儒家文化圈”出现资本主义的胜利，总要对儒家作出一种新的解释，使它成为“东亚资本主义的清教”。
　　“儒家韦伯论”，有两个基本方向：
　　第一条路子，是在儒家这个庞大的体系中寻找与韦伯描述的清教派别类似的“脉络”。对新儒家主流存保留态度的余英时，作《中国近世的宗教伦理与商业精神》，认为儒佛道三教，在近代都经过了类似西方宗教改革的转型。宋明理学因禅宗的挑战而发展自己的“心性论”，发展了“天命之性”和“气质之性”，综合了孟子的性善和荀子的性恶。在修养论层次落到“敬”字上，入世活为全神贯注的心理状态，“敬业”精神便由此而来，新儒家就有了一个“天职”伦理观念。反对新儒家的李泽厚也做过类似努力，他从宋明理学中寻找从吕祖谦到颜元这条“经世之学”旁系。他们用“民族自身资源”开发出韦伯论，但是历史没有抓住这些“中国卫理公会”，不会是偶然。
　　第二种解答，式当代新儒家主流的做法：一反晚清的体用二分论，他们强调儒学的整体性。他们的整体论，一是要求儒家伦理的各项合成整体，不可分割；二是要求东亚社会无论上下，全体接受儒家伦理。成中英强调韦伯论的真髓是“导致现代资本主义的各种原因的整体性与共生性”，这才能“成为似乎永不干枯的动力源，推动并且保持这资本主义经济的持续发展”。他认为任何韦伯论必须注意这个“资本主义经济上升发展的整体性与共生性原则”。儒家伦理的现代化转型，必须整合儒家伦理的七个方面，才能产生工业东亚的“动力和集体协同创造力”。儒家的有机整体性，还表现在全社会整体接受：“高层决策者，中层管理者，工作消费者”各社会层次上，渗透于整个社会。
　　在这个意义上，杜维明赞同帕森斯的社会价值整体论观点：“现代化三个不可分割的特色，分别是市场经济，民主政治，个人主义“。而具体到东亚，就成为工业东亚的不可分割三原则：
　　第一：“强势的经济一定要和权威的政府合作”；
　　第二：“民主制度，精英制度和道德教育需要互相配合”；
　　第三：“个人可以求突出表现，但是基本上，还是讲究大的或小的团队精神”。
　　这几个原则，杜维明在别的地方，别的场合，也再三说到。有时候他说得更明确，例如东亚工人很少罢工，东亚的家族产业效率更高，等等。
　　韦伯固然也涉及工人的工作态度，但是他主要讨论聚集资本中的伦理。整体论者，却认为这个儒家精神，渗透于社会各阶层，包括政府。这远远超出韦伯解释资本家道德的努力。直到亚洲金融风暴之后，杜维明才区分四种不同的东亚儒教：（政权的）意识形态，（知识分子的）自我认同，（资本家的）企业伦理，（民间社会的）价值取向。他承认儒家作为政权的意识形态，“有负面作用”。但是他依然坚持“政府，金融，企业三合一的东亚模式”没有崩溃，相反，“韩国经验”证明“用政府力量调动全国资源”，再次证明东亚儒教的伦理生命力。
　　新儒家的特点是整体论，无论是“内圣外王”，无论是“仁者一天地万物为一体”，无论是“义理事功同为心即理”，都不能拆分。在现代新儒家那里，坚持儒家整体性，是为了让儒家能包容融和“现代精神”。在当代新儒家那里，坚持整体论，是为工业东亚各国提供整个社会服膺的意识形态。无论目的如何变化，整体论坚持动力与节制合一，而且从统治者到平民都接受这个合一价值。这样的理论当然是很美妙：不仅不再有中西之争，也不再有体用之争。不过这样的整体性儒家，比韦伯更韦伯。
　　8结论：“西动中制”
　　本文为了讨论集中，本文力求简单明了，对某些复杂问题，有意不做深论。例如，从西方输入的不仅是动力价值，也有伦理价值（例如环境意识）。新儒家讨论孟子心性，或宋明理学王阳明心学的复杂理论，本文也尽量避开。本文虽然归结到当代新儒家的困难，实际上我赞同新儒家的大部分观点，我不赞成的是儒家伦理整体论，或是各种拿中国与西方比高低先后的理论，因为这样就不可能有价值分源制衡。
　　为什么？因为现代性并不是一个整体价值构成的，恰恰相反，是若干对立价值制衡才出现的。韦伯从思想文化条件说明资本主义的历史起源，这个做法对后世大有启发，但是他的具体分析，不可能套用。韦伯的“二合一”清教伦理价值，只是从资本主义始发的英美社会抽取若干教派的教义后得出的，韦伯始作俑的“价值整体论”，必须放在这个历史语境中理解。
　　正如本文分析的，资本主义的动力部分，与制约部分，二者合起来，使现代式的资本主义有可能发生并且持续发展，但是除了韦伯分析的十八世纪英美之外，动力与制约二者不必同出一源，也不必合成一个整体。甚至，二者完全不必互相应和，只需要在一个社区中同时存在，共同起作用。在英美，随着教会退出经济生活，动力与制动二者早就已经从同一源头分开；在其他受激发进入资本主义的国家（日本，南欧），动力源自西欧，制约价值（天主教，神道教与儒教）却还是本土的，价值分源分途，推动资本主义的效果一样出色。
　　新儒家认为证明儒家伦理的魔力，社会接受同一的整体价值，也会做过分。东亚盛行的“裙带资本主义”，“谀权资本主义”，实际上却是前现代的遗迹。已经弄出许多弊病，而且也逐渐在社会进步中消亡。
　　但是，包括儒家在内的本土精神资源，只要作为分源的制约价值，非但不应该消亡，而且是经济发展的必要部分。唐君毅认为个人主义与儒家伦理不可能相容，这看法没有错。儒家的这个立场，不需要转型丢弃，更不需要与个人主义整体合一。儒家伦理对现代性的这些批判，必须保持下来，在当代东亚发生制衡作用。当今的国学热，对中国文化的发展极其重要，问题只在于我们是否明白，国学主要的功能，是韦伯论的哪一半。
　　用这样的“动制分离”的非整体观来看问题，许多复杂的讨论，就简单易解了。杜维明问：“除了先进的国家，如欧美各国，作为参照对象之外，我们为什么不把印度文化，马来文化，甚至原住民文化，也作为我们的参照系数呢？”当然可以，但是没有这个迫切性。韦伯称一切阻碍资本主义诞生的“传统主义”，都有制动价值，中国人有足够的制约资源。世界上其他民族，如果能开门接受动力资源，他们能够（而且必须）从自己的信仰中找到足够的制约价值。
　　杜维明最近倒是接近问题的核心了。他说：我们现在的任务与韦伯不同了，“我们现在绝对可以对现代性作出严厉批判这一批判是调动儒家的精神资源”。这话说得太对了，儒家就是对现代性的批评资源，不过这个批判不是自今日始，从资本主义进入中国时就开始了，只是中国学界没有明白这里的机制而已。
　　而目前正在兴起的“新国学”，也迫切需要这个定位。大量关于“儒家可以赚钱”的“儒商理论”，不仅把儒家庸俗化，而且弄错了儒家思想在当代中国应有的定位。当今中国需要儒家，以及佛教，道教，主要用来作为对资本主义迅猛发展的文化制动。这是当代中国的宝贵精神财富，但是完全没有必要把儒家，或其他传统中国思想，转型成“中国的新教”。
　　本来，一个无需批评的文本，是不正常的文本；一个无需批判的文明，是正在销陨的文明；而一个无需制衡的单面价值，推不出一个持续的过程，却很可能引向灾难。这一点，不是已经被历史证明了无数次？