颜德如贾磊：严复自由观再探：围绕国群自由与小己自由的分析以《

　　〔内容摘要〕严复将孟德斯鸠的自由划分为国群自由与小己自由，大致与社会自由与小己（个人）自由相似。但是仔细分析起来，其中存在不少异化的成分。就国群来说，它转译的是如下英文词汇：political，civicorsocial，community，society等。如果反过来看就有意思了，因为含有群之意的英文词汇大致有：bevy，cluster，flock，gang，group，horde，swarm，troop等。这个群，经常是指没有组织的乌合之众。就小己来看，它对译的是individual、subject等。事实上，subject译为臣民或臣属才是比较恰当的，当然也可以译为中性的词国民。此外，individual很多时候被译为特操。除了国群之说外，还有人群、民群、群理等；除了小己外，还有箇人、一民、行己等。由此看来，严复用心良苦地希望为中国社会传播自由思想之火种，却往往给自由涂抹上别样的色彩。
　　〔关键词〕严复，国群自由，小己自由
　　自上个世纪40年代以来，学界有关严复自由观的研究成果颇丰。严复的自由观，主要体现在《论世变之亟》、《原强》、《原强修订稿》、《群己权界论》译凡例、译著《群己权界论》、译著《社会通诠》、译著《法意》、《政治讲义》、老庄评语等中。学界的研究集中在除译著《法意》的文献中。这就是说，学界基本上忽略了严复在翻译《法意》时，对自由思想进行的沟通及其回应。事实上，孟德斯鸠政治法律思想是以自由为核心的。孟氏曾说：民主政治和贵族政治的国家，在性质上，并不是自由的国家。政治自由只在宽和的政府里存在。不过它并不是经常存在于政治宽和的国家里；它只在那样的国家的权力不被滥用的时候才存在。这就是孟氏研究了政体之后又集中阐述分权学说的缘由。孟氏的意思是明显的：不论自诩多么优良的政体，如果不能很好地对权力进行研究，自由就是没有保障的。我们可以说，在孟氏看来，优良的政体，只是自由的充分条件，政体只要能保障与实现自由，就是好的政体。本文将以《法意》为中心，集中分析严复所谓的国群自由与小己自由。
　　一
　　自由思想进入孟氏的视野，大约是在第十一章。该章第3节，题目是InwhatLibertyconsists，严复译为自由真诠。其中如下的论述，是孟氏有关自由的著名论断：
　　Ibutpoliticallibertydoesnotconsistinanunlimitedfreedom。Ingovernments，thatis，insocietiesdirectedbylaws，libertycanconsistonlyinthepowerofdoingwhatweoughttowill，andinnotbeingconstrainedtodowhatweoughtnottowill。
　　严复的译文是：
　　夫庶建之制，其民若得为其凡所欲为者，是固然矣。然法律所论者非小己之自由，乃国群之自由也。夫国群自由，非无遮之放任明矣。政府国家者，有法度之社会也，既曰有法度，则民所自由者，必游于法中，凡所可愿，将皆有其自主之权，凡所不可愿，将皆无人焉可加以相强，是则国群自由而已矣。
　　张雁深的翻译如下：
　　在民主国家里，人民仿佛愿意做什么就做什么，这是真的；然而，政治自由并不是愿意做什么就做什么。在一个国家里，也就是说，在一个有法律的社会里，自由仅仅是：一个人能够做他应该做的事情，而不是被强迫去做他不应该做的事情。
　　从严复的翻译来看，他把democracies译为庶建之制，以往多译为庶建民主。第一句的翻译，意思未必准确，直译应是民主制下的人民，仿佛真的是为所欲为。在第一句与第二句之间，严复添加了一句：然法律所论者非小己之自由，乃国群之自由也。其用意在于引出国群之自由。严复可能是觉得，孟氏的第二句夫国群自由，非无遮之放任明矣太过突然。因为，前面他只是泛泛地说自由。这里为了否认第一句的看法，指出政治自由并不是愿意做什么就做什么。严复从最后一句中明白了自由与法律的关系，所以在此添句中点出了二者的关系。应该说，严复的添句不损害原意，起到过渡的作用。这里特别需要注意的是，严复为什么把politicalliberty译为国群自由。就在同一句中的anunlimitedfreedom，却译为无遮之放任。freedom译为放任是否妥当？严复曾在《群己权界论译凡例》中指出：里勃而特原古文作Libertas。里勃而达乃自由之神号，其字与常用之Freedom伏利当同义。伏利当者，无罣碍也，又与Slavery奴隶、Subjection臣服、Bondage约束、Necessity必须等字为对义。这就是说，freedom是无挂碍的意思，它与liberty是同义，但无挂碍是否就等于放任还需商榷。因为，西方意义上的放任并不等于中国所谓的放诞、恣睢、无忌惮。也就是说，放任也是有限度的，它表示权力干涉的范围与程度必须有最低界限。纳琴特在翻译政治自由时，用的是liberty，在翻译没有限制的自由时，用的是freedom，其意图或许就在于提醒读者，孟氏所谓的政治自由，也是一种有限度的自由，所以使用倾向于不为外物拘牵的freedom。估计严复也意识到此中的微言大义，才有如是之翻译。最后一句的翻译值得玩味：严复把Ingovernments，thatis，insocietiesdirectedbylaws译为政府国家者，有法度之社会也，后面的既曰有法度，则民所自由者，必游于法中，是严复添加的，不影响原意。直译应是：那就是说，政府治下的社会是受法律控制的社会。后面的语句严复译得比较准确。他对语序进行了调整，把libertycanconsistonly挪到最后，译为是则国群自由而已矣，可以说突出了国群自由，还把power的意思翻译出来了。整句的直译应是：那就是说，政府治下的社会是受法律控制的社会。因此，自由仅仅存在于我们应该愿意去做的事情的权力之中，而不存在于我们被强迫去做的事情的权力之中。张雁深译得比较简洁，但是需要商榷的是：孟氏所说的自由，到底是指做事的自由，还是指做事的自由权力？也就是说，是指做事这种行为本身的自由，还是指做事的过程体现出来的每个人行为自由的可能？笔者以为，孟氏的意思应是后者。这样看来，严复翻译相对比较准确。不过，我们必须回答他为什么把politicalliberty译为国群自由的问题。
　　从严复的添句然法律所论者非小己之自由，乃国群之自由也可以看出，他把小己之自由与国群之自由对举。问题在于何谓小己、国群，以及二者为何能相对。此处最易使人联想到严复对穆勒O的翻译：群己权界论。也就是自由必须置于群与己的权界之中，必须在群与己的合理界限与关系之中寻求个人自由空间的可能，以及社会自由或者公共性空间的可能。严复以群来对译的到底是哪个英文词汇呢？从《群己权界论》来看，至少有两种情况：一种是把civicorsocial合译为群，所以civicorsocialliberty译为群理之自繇；这种情况正如黄克武先生指出的那样：严复没有表达公民与社会两概念的区别，实际上前者是法律与制度认可的、一种作为公民的自由权，后者则指社会生活中（或说非正式）之自由。另一种情况是把community译为群。这表明，严复似乎无法清楚地断定social与community之区别。事实上，他还把society译为国人。这又说明，他有意识地想把society与community区分开来。严复还把西方所谓的社会学译为群学。依据他对群学的界说而言，很难说他把二者真正区分开了。比如，他说：荀卿曰：民生有群。群也者，人道所不能外也。群有数等，社会者，有法之群也。社会、商工政学莫不有之，而最重之义，极于成国。尝考六书文义，而知古人之说与西学合。何以言之？西学社会之界说曰：民聚而有所部勒东学称组织祈向者，曰社会。这就是说，人类无处无时不在群中，社会只是群之一种，是有法之群，是一种人民结合的组织。因此，群与社会自然是有区别的。既然如此，群学就不能等于社会学了。严复在他处指出：群学西曰梭休洛支。其称始于法哲学家恭德。彼谓凡学之言人伦者，虽时主偏端，然无可分之理，宜取一切，统于名词，谓曰群学。梭休洛支是sociology的音译，今天通行的翻译就是社会学。这说明，严复还是以群学翻译社会学。实际上，严复有时认为，社会与国群是一回事。比如他说：立宪民主，其所对而争自繇者，非贵族非君上。贵族君上，于此之时，同束于法制之中，固无从以肆虐。故所与争者乃在社会，乃在国群，乃在流俗。一旦在群之前加上国，就可以等同于社会了，因为国不是一般意义的群。正如他所说：家积而为宗，宗聚而成群，如是之群，尚未足以为国也。国是超越于群的。但群演化为国群，那就是有如社会，是一种有法之组织了，所以西学国之界说曰：有土地之区域，而其民任战守者曰国。总之，严复能把群与社会区别开，有时又模糊了。他所说的国群，大致相当于社会。
　　也许最令严复惊诧的是，群对应的英文词汇中并没有society与community，主要有：bevy，cluster，flock，gang，group，horde，swarm，troop等。这个群，经常是指没有组织的乌合之众。而且，群经常是指动物的聚合状态，如果用于指人时，多带有贬意。当然，严复并没有想到这些。他最关心的是如何从中国的词汇中，找出一个与society、community对应的词，这就是群。
　　二
　　我们再看严复在《法意》中有关群的运用：
　　比如，他把as，forinstance，ifhumansocietiesexisted，译为民生有群，既入其群，则守其法，此公理也。显然，他把societies译为群。
　　又如：Aequalityceases，andthencommencesthestateofwar。他译为：自人群既合，则向者自知孱弱之怖畏以亡。群和而有强弱众寡之殊，其平等之形亦泯。怖畏意亡，平等形泯，而人类之竞争兴矣。他把man译为人群，astateofsociety译为群和，
　　也就是说，society并不是一般意义的群，而是经过一定进化过程的。
　　再如，他把DomesticSlavery译为国群奴隶，civilLaws又译为民群之法。此处的国群与他把politicalliberty译为国群自由中的国群，有何不同？他有时又把politicalliberty译为群理之自由，这又是为何？估计严复很难回答，也没有细致考虑到这个问题。而他以下的翻译，使得我们把他所说的国群大致相当于社会的结论动摇：
　　Thepoliticallibertyofthesubjectisatranquillityofmindarisingfromtheopinioneachpersonhasofhissafety。Inordertohavethisliberty，itisrequisitethegovernmentbesoconstitutedasonemanneednotbeafraidofanother。
　　严复的译文是：
　　所谓国群自由者，合众庶之心太平而成者也。人人自顾其身家，其势皆安如磐石，则国群自由立矣。故欲得国群自由者，其立国之法度，必使民不为非，于天下之人皆可以无畏。
　　只要对比一下张雁深的译文就知笔者所言不虚：
　　一个公民的政治自由是一种心境的平安状态。这种心境平安是从人人都认为他本身是安全的这个看法产生的。要享有这种自由，就必须建立一种政府，在它的统治下一个公民不惧怕另一个公民。
　　严复的问题出在对Thepoliticallibertyofthesubject与politicalliberty的翻译无甚区别。但是，就在后来的翻译中，他经常把thesubject译为小己。比如：
　　OftheLawsThatFormPoliticalLiberty，inRelationtotheSubject。他译为：论法制之关于小己自由者。这里把theSubject译为小己。
　　Theconstitutionmayhappentobefree，andthesubjectnot。Thesubjectmaybefree，andnottheconstitution。Inthosecases，theconstitutionwillbefreebyright，thesubjectwillbefreeinfact，andnotbyright。他译为：是故，有法制立而国群自由矣，而小己自由，则犹未也；亦有小己自由，而国群宪法则不足以语此。盖其国宪法，有自由之理，而或无其实；或小已有自由之实，而宪法未具，臣民无可据应得之权。此处除把thesubject译为小己外，又把thesubject译为臣民。
　　OftheLibertyoftheSubject。译为臣民小己之自由。也就是臣民与小己是一回事。
　　严复在《群己权界论》中也经常使用小己，它所对应的英文是individual。当然，他有时又把individual译为特操。正如论者所指出的那样：当与庸众或国家权威相对时，他喜欢用特操异撰之士、特操这类涵摄正面道德价值的翻译，以突出个体自由的价值，当与包含个人在内的群体大我相对时，他通常使用小己、小己主义等词，以彰显群体与个人之间的融含关系，并尽量冲淡个人的特殊性。他将个人诚意修己、特立独行、循性而动等品德，约相当于西方个人主义中所谓人格发展、特殊性、个性等性质，都归入特操一类，而将形体上及自然状态下的一己之身，称为小己。这两个名词，在不需要区分时，当然也可以混合使用，但牵涉到价值问题时，特操与小己，则各有其不同的意义内涵。
　　以上表明，严复至少把两个英文词即individual、subject译为小己，但是，他似乎未加说明与区分。事实上，subject很难与individual对等，它译为臣民或臣属才是比较恰当的，当然也可以译为中性的词国民。因此，严复译为臣民小己，大概是意识到了二者的殊异。关于小己一词的来源，严复自有说明：
　　东学以一民而对于社会者称箇人，社会有社会之天职，箇人有箇人之天职。或谓箇人名义不经见，可知中国言治之偏于国家，而不恤人人之私利，此其言似矣。然仆观太史公言《小雅》讥小己之得失，其流及上。所谓小己，即箇人也。大抵万物莫不有总有分，总曰拓都，译言全体；分曰么匿，译言单位。笔，拓都也；毫，么匿也。饭，拓都也；粒，么匿也。国，拓都也；民，么匿也。社会之变相无穷，而一一基于小己之品质。
　　黄克武、王宪明均认为，小己一词源于司马迁《史记o司马相如列传》：太史公曰：《春秋》推见至隐，《易》本隐之以显，《大雅》言王公大人而德逮黎庶，《小雅》讥小己之得失，其流及上。所以言虽外殊，其合德一也。王宪明先生还引了颜师古的注释：小己者，谓卑少之人，以对上言大人耳。并指出：小己一词再巧妙不过地道出了大、小《雅》时代大人即上层统治者与小己即下层民众之间的对立和互动关系。严复此处文字还道出如下信息：箇人的说法来自于日本学界，是一民而对于社会者言；社会是总是全体，箇人或小己是分是单位；小己就等于个人，也等于民；小己是社会的基础。由此，严复有时把individual译为民。
　　由于严复认为社会有社会之天职，箇人有箇人之天职，所以以小己来翻译individual，目的在于突出国家与构成国家的每个个人之间的对立与互动关系。有的论者由此还认为：遍阅严复的翻译与著作，他从来没有说过要人牺牲个人特操去成全国群利益的话。相反，他将个人特操视为国群独立与富强的前提。这些说明，严复以国群来翻译politicalliberty就是要强调全体，同时也不能以牺牲小己之自由为代价。所以，他在翻译完I那段话后下了一段按语，认为孟氏诠释国群自由之义最为精审，他的翻译也是字字由戥子称出，因此学者于自由要义不至坠落野狐禅。也就是说，严复自认为自己的翻译非常成功，学者也不会有所误解。
　　事实上，他确实预料到读者会误解，以下这段话正好说明了这一点：
　　西士计其民幸福，莫不以自由为惟一无二之宗旨。试读欧洲历史，观数百年、百余年暴君之压制，贵族侵陵，诚非力争自由不可，特观吾国今处之形，则小己自由，尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者乃国群自由，非小己自由也。求国群之自由，非合通国之群策群力，又非人人爱国，人人于国家皆有一部分之义务不能。欲人人皆有一部分之义务，因以生其爱国之心，非诱之使与闻国事，教之使洞达外情，又不可得也。然则，地方自治之制，乃刻不容缓者矣。窃计中国即今变法，虽不必遽开议院，然一乡一邑之间，设为乡局，使及格之民，推举代表，以与国之守宰相助为理，则地方自治之基础矣。使为之得其术，民气不必缘此而遂嚣，而于国家纳举目张之治，岂曰小补？上无曰民愚不足任此事也，今之为此，正以愈愚，但使人人留意于种之强弱，国之存亡，将不久其智力自进，而有以维其国于泰山之安。且各知尊主隆民为人人之义务，则加赋保邦之事，必皆乐于自将。
　　这也是严复为何要说夫泰西之俗，凡事之不逾于小己者，可以自由，非他人所可过问，而一涉社会，则人人皆得而问之。乃中国不然，社会之事，国家之事也。国家之事，惟君若吏得以问之，使民而图社会之事，斯为不安本分之小人，吏虽中之以危法可也。然则，吾侪小人，舍己私之外，又安所恤？且其人旣恤己私，而以自营为惟一之义务矣，则心习旣成，至于为诳好欺，皆类至之物耳，又何讶焉？的原因。
　　三
　　由上可见，严复以国群之自由与小己之自由相对，与他以社会与小己之相对，大体是一致的。当然，很难说他真正理解了politicalliberty、individual的西方意义。从他把自由很多时候理解为自主、自治即可知。此外，严复有时还用行己一词。这大概是严复在译著《群己权界论》中对穆勒所谓行为自由的译法，他译为行己自繇。穆勒在原书中把个人自由也就是严复所言的小己自繇划分为三部分：（1）最广义的良心自由，包括思想自由、情感自由、言论自由、著作自由、出版自由等；（2）一定范围的行为自由；（3）有条件的结社自由。他所译的行己自繇就是穆勒所谓的行为自由。后来，严复又把行己自繇写作行己自由。比如，他说：
　　盖民所不得自由者，必其事之出乎己，而及乎社会者也。至于小己之所为，苟无涉于人事，虽不必善，固可自由。法律之所禁，皆其事之害人者。而风俗之成，其事常关于小己，此如妇女之入庙烧香，又如浮薄少年，垂发覆额，至种种衣饰好尚，凡此皆关风俗，皆关小己，为民上者，必不宜与聚赌讹诈之类等量齐观，施以法典之禁。何则？烧香束发，人人皆有行己之自由也。
　　行己的说法，大概是出自《论语》。有两处，一处是：
　　子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。（公冶长篇）
　　另一处是：
　　子贡问曰：何如斯可谓之士矣？子曰：行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。（子路篇）
　　两处的行己意思大约都是指自己的行为。严复借用来翻译个人行为的自由，大致是不错的。笔者由此也可以说，当严复以小己自繇来译个人自由，行己自繇来译行为自由时，与他以儒家所谓的恕或忠恕、絜矩之道来理解西方的自由是一致的。忠恕从积极而言就是己欲立而立人，己欲达而达人（雍也篇）；消极方面就是己所不欲，勿施于人（卫灵公篇）。这些其实不过是如严复所言专以待人及物而言。与西方的自由差异在于后者于及物之中，而实寓所以存我者也。
　　总之，严复将孟氏的自由二分为国群自由与小己自由时，他既想方设法要洞悉西方自由之真谛，又想竭力使国内读者明白他译文的意思。这样一来，他即使做到了达、雅，却牺牲了信，他的翻译基本上呈现不中不西、即中即西的特点。难怪，当时就有不少人讥议严复的翻译。他用心良苦地希望为中国社会传播自由思想之火种，却往往给自由涂抹上别样的色彩，这大概就叫思想的异化吧。
　　来源：《福建论坛（人文社科版）》2006年第11期