钱永祥：只有现代性能解决当代问题

　　
　　随着中国国力持续崛起，各种现代社会和政治思想风起云涌，尤以自由主义、民族主义、现代性等话题为社会脉络与学理思考之纲。自由主义何去何从？民族主义有何分晓？现代性又寻踪何处？这些问题的探索构成了当代社会重要的价值图谱。凤凰网大学问在台湾中央研究院，就“自由主义与现代性”，独家对话人文社会科学研究中心研究员钱永祥。这是下篇。
　　对话嘉宾：
　　钱永祥：台湾著名学者、思想家，台湾中央研究院人文社会科学研究中心研究员，专长政治哲学、西方政治思想史，对自由主义与现代性等概念专题有深入研究。中文世界《学术与政治》的译者，《思想》杂志主编，《台湾社会研究》顾问。
　　以下为对话内容：
　　自由主义是现代性的政治哲学，只有现代性对自由有积极的回答。前现代是“让别人给你这些东西”，后现代是“我根本不需要这些东西”，那都不是值得人去活的世界。只有现代性是：“我没有这些东西，但是我要这些东西，我要去争取和努力。”
　　大学问访谈：大概没有一个概念像现代性，在当代受到社会思潮和学术研究的关注和争论，因为这个概念它似乎蕴含着某种宏大叙事的总结，对人类的历史阶段和未来走向进行了判断，从而超越了一般概念。在您看来，当代对现代性的概论、历史的讨论，有什么值得关注的观点思想，或有什么背景和成因？
　　钱永祥：这个问题非常宏阔辽远。对于现代性这个概念，我们都会用，可是坦白说，定义不一，因此也才众说纷纭。我的理解路径是，当我们要谈现代性的时候，可以先问一下：现代性是相对于什么来说的，或者，在什么意义之下它会变成一个问题。
　　如果我们回溯，韦伯在怎么谈现代性？对他而言，是相对于一个传统的世界，一个充满意义感情和价值源头的一个世界。但那个世界现在变成一个纯粹组织化和理性化的一个世界，逐渐走向了完全资本主义的世界。韦伯是在这个意义上来谈现代性，看到了它的工具面和理性成分。20世纪之后，例如阿多诺，霍克海默这些人，他们强调现代性带来了奥斯维辛这样恐怖的结局，即工具理性对于现代人的控制操纵已经到了一个无孔不入的地步，现代性的解放力量转化为支配力量，他们从这个意义上反对、批评现代性。
　　思想史的演化有其特定时代结构。到了后现代，基本上对于现代性根本不相信了。后现代认为现代性那一套结构和叙事，价值和理想是一种幻觉。这个世界是零散的，我们只能找到个别、局部的观点，碎片的价值，来做局部零散的感知和努力。后现代跟现代性的冲突是比较全面深刻的。它把从韦伯开始这一系列对于现代性的批判推到逻辑的极端。所以现代性究竟如何思考，成为什么问题，要看它跟“前”现代的什么东西对比。
　　就我个人而言，我比较接受自由主义对现代性的看法。自由主义是现代性的政治哲学，，强调个人优先于集体，主体优先于关系。如果前现代的社会是一个用资本关系、社会位置来来界定个人的社会，现代性在自由主义之思下，就是反过来用个人来界定这一切。在这个意义上，现代性何以不解放？许多人担心人们的原子化。就组织和工作脉络而言，似乎并不是如此，我们从一出生拿出生证明开始，我就和社会和世界联系在一起了。成年之后，家庭，关系，工作，单位，现在社会里的所谓原子人就这个脉络意义是几乎不存在的。
　　然而，人们担心，我们的内心是寂寞孤独的，我们还是原子人。但是，后现代对这个问题就有答案吗？照样也没有。后现代认为每个人也都是原子人，只是觉得这个原子人的状态很好很正常。其实我们应该问出真正的问题：如果是这样，何者对这些问题有更为积极的想法？是现代性。一个人的追求和价值，感情和理想，前现代要让别人给你这些东西，后现代告诉你根本就不要这些东西，这两种都诉诸了他者和虚无，但惟有现代性说：我没有这些东西，但是我要这些东西，我要去争取和努力。
　　在这个意义上，我自己倾向于现代性。我们每个人都需要追求安身立命的一套信念和价值，当宗教式微，很难向外求索时，我们需要自己去把它找到，慢慢让它成形。这些信念和价值，永远不是绝对性的稳妥正确的，我称之为都有一种临时、将就的性格。但即使如此，我们还是要去追求。如果说统统不追求了可不可以？可以，人就真的变成一个零碎、空心的人，不知道怎么看自己，不知道怎么对待别人。那样的社会，那样的世界，不是一个值得人去活的世界。
　　现代性的工业生产、公共管理、社会分配体系和民主制度都有异化，但不可能完全改造或替换，我们只能改进。国际共产主义运动想抛弃它，结果没走通。
　　大学问访谈：或许，在现代性这个论题当中，自由主义的重要性在于，它给了我们不断的去解放，不断的去思考的一种启发。这种主体授意是它相对来说优于前现代和后现代思想的地方所在。谈及法兰克福学人，我们可以再做追究。韦伯当年在《新教伦理与资本主义精神》这本书的末尾说过，现代资本主义文明，它已经盘根在工业机械的基础之上，也许就不再需要这样的资本主义精神了。那时虽说他的思考还是在现代性世界和前现代世界对比的框架里面，但他自己已经开始有这种忧虑和反思，他觉得继续这么下去的话，人类将步入一个完全的官僚制和理性化的一个时代，这种曾经鼓励了大家去追求一种现代性的世俗自由、财富伦理的精神和气质，就慢慢会消失。到了后来情况更为严重，法兰克福学派一方面要响应传统原初的马克思主义实践的失败，另一方面也要响应现代性本身出现的异化，正如霍克海默在《启蒙辩证法》里对启蒙精神的怀疑，阿多诺对于大众文化的批判。这一系列思想仍然在现代性的框架之中，但是已经有了省悟和忧虑，您对此有何思考？
　　钱永祥：这些忧虑我认为很准确。今天这些问题仍然很真实。如果用马克思的异化语言来讲，这是一种严重的异化，理性化、官僚化、组织化本来是人类处理现实问题的时候所构想出来的一套方法，但如今到了人不管要做什么，都要求助于这套原则，甚至于支配、威胁到人的生存质量，这套工具取代了我们原先的目的，这就是所谓的异化。
　　然而，这种异化不仅会持续，还会扩大，将来依旧会跟我们的命运联系在一起。今天人类总数到了70亿，这其中至少有三分之一生活在高度的贫困状态之中，包括基本的衣食住行，医疗教育都完全匮乏。人类的生产力不仅不能减少，还需要增加，以追求更公平的分配到这些人身上。这个情况下，这些理性化、官僚化、组织化的力量和作用会继续存在。
　　但承认其必要不等于完全接受。我们无法全盘洗牌，但我们还是可以做某些调整。例如这套民主制度，几个世纪已经过去，在美洲、欧洲已经实施一段时间了，在台湾也实施了。但现在发现，我们过去所追求的民主，今天却看到了它高度的不足，民主制度本身也有异化，但我们不能抛弃它，而是还在探索有效的改进。
　　现代性也是同理的。人类并没有有可靠把握的设想，可以把到目前为止这几百年发展出来的庞大的工业生产、公共管理、社会分配的体系，在短短的时间内彻底改造或者替换，我不相信这种大破大立。或许，20世纪的国际共产主义运动有过这个希望，可他们后来没有走通。
　　因此，现代性这个东西的外在必要性跟内在韧性都是很强的。再说一点相关的，例如反资本主义、反全球化的立场，我都是存疑的。这些事物在前进的道路上有了问题，但逃避不是办法。这一系列典型的对现代性的反省跟担忧会随着实践的对话继续下去，但我不相信有一个全盘的替换可能。
　　每一代人都有他们的“当代问题”，这是现代性要具体面对的，它不是关注国旗国土，而是关注每个人生活的怎么样。比如教育的基础公平，这就是大陆的当代问题，现代性问题。
　　大学问访谈：的确如此。另一方面，对于台湾或者是中国大陆来说，尤其大陆，现代性在社会问题探讨里已经不能单独作为思想和价值的资源基础了。许多的社会问题交织了横跨到前现代到后现代因素。例如，大陆近年来频发的社会抗争事件，可能杂揉着网络信息的转播扩散这样一些现代到后现代的因素，但也牵扯到部分例如认为人多力量大，或是闹事要闹大的一些现代到前现代的因素。这些心理和技术基础都是事件发生的重要条件。现代性的概念，例如自由或是一些概念的框架明显不足以单独来把握这些现实问题。就您来看，对于大陆和台湾来说，在思考和社会的实践中，应该怎样去认识和处理现代性的角色？
　　钱永祥：这里我们把问题重新界定了一次，就是现代性已经不能够单独的、充分的作为未来的思想机制和价值源泉，的确如此，今天的社会高度复杂，不只是现代性的因素发生作用，还有其他包括前现代和后现代的东西，这是一种分析、观察方式。但如果我们从更加中心的层面去把握，用问题作为本体，而非时间先后来看待呢？
　　其实，没有一个社会是面对纯粹的“现代性”的问题，我们面对的其实是现代性这个问题在某一个时空条件之下具体的展现，对于每一代人和他们的世界，所面对的问题是“当代”。
　　八九十年代的中国大陆，最迫切的问题是经济发展，说现代性问题就有点离题，它面对的是当时中国人的生活水平跟世界上其他国家人民相当大的一个差距。获得温饱和生存的机会，是那时“当代的问题”。台湾呢？同样如此，六七十年代集中于振兴经济，但同今日大陆，走到一个阶段点，其他问题就要提上议事日程了。以“当代”这个概念来看社会问题，有助于理解现代性问题的内在变迁。
　　对于当代的中国，问题是已经有了一定的发展基础，那么我们希望未来的中国变成什么样子。中国是那一面国旗或者那一个政府，或者960万平方公里，或者14亿人口吗？是的，但不仅仅是。这个社会里的人该怎样生活，我们希望这个社会里的人是用什么方式生活，这是宏大的关怀，但我很鼓励并且相信一个社会里的知识分子，特别是年轻人，要有这种关怀。因为这种理念是对人的信仰，不应该被国旗、国土，也就是某一个特征和总体的符号象征所抢走。
　　你要知道你关心的是多少具体个人的日常生活。在这个意义上，关心中国现代性问题，关心的就是这个时代里我们对自己和国家未来的期许和思考。就像回到起初，我认为教育、医疗太重要了，性别议题太重要了，民族关系太重要了，什么意义之下重要？因为这些问题扎扎实实地影响到无数个人，牵涉到各种社会关系中属于弱势的一方一辈子过得好不好。
　　自由主义最关心的是每个个人的生活过得怎么样。例如教育，十年之间的差别决定了一生的差别，一个小孩子还不知道自己被剥夺了多少的时候，一切就逐渐决定了他一辈子的命运。想起来不是很残酷么？同情不是用来泛滥的，但人们会产生一个责任感，希望中国社会的教育制度能够尽量的做到基础意义的公平，把资源拨下去，让每个小孩子在这义务教育的九年里面，都尽可能获得尽量足够的教育。怎么考察这个问题有待探讨，不过这就是当代的现代性在这个国家里未竟的事业啊。
　　我不期望什么思想或运动能全盘改变“当代问题”，但看到问题，想办法解决，这就是进步的要义。
　　大学问访谈：最后一个问题将对我们的对话做一个总结性的阐发。我们所关心的，无论是自由、民族、现代性，还是现实问题，它们都是在当代的现代社会发生的。东西之间，都在今天在某种程度上面临着一方面工业化时代以来的耀眼的进步希望，另一方面则是超乎预计的严峻忧虑。尤其对于一些后进国家、南方国家而言，或是经济的繁荣，城市化的推进，教育的普及，或是政治社会问题频发，民主产生动荡，使人不禁想起一句诗，“这是最好的时代，也是最坏的时代”。在这样的时代里，可能会像以前的早期马克思主义一样，还会出现寻求一劳永逸式的解决人类社会问题的思想，它们可能会以不同的面貌重返现在世界，产生一些新的冲突。在您看来，对于现代社会，尤其是后进性的发展中国家而言，我们的社会的政治和道德的各种领域，
　　是否在朝着一个更好的方向走？我们如何期待暴虐或者恐怖这样一些消极、恶性的因素，在现代社会中得到更好的抑制和平衡？
　　钱永祥：我们的社会的走向，是否更好，我认为应该在两个层面上去思考。第一个层面，是我们要把进步、更好这类要求当作前提与设准。也就是说，我们要把进步与更好当成有意义的目标，当成衡量一切追求与价值的标准。这是一种应然的思考。毕竟，我们每天活着，在做各种形式的努力，都或隐或显有这样一个设准，否则大家在穷忙什么呢？我们也许对于自己的追求目标并没有全然清晰的认知与把握，但我们多少要能确认那是更好的状态，因而努力便有意义。在这个意义上，进步或者向着更好的方向，可以说是人类生存的一个基本设准。它的反面，是虚无与犬儒，我认为那是破坏人类生存意义的负面力量。
　　第二个层面，回到了我们生存的实相。我们努力了，但社会有没有真的在进步？但要回答这个问题，我们不能再把进步当成设准，而是要问进步的标准是什么。换言之，我们需要找到一个尺度，否则进步没有意义。这么多年来，一个真正值得担心的问题是人类似乎找不到这样一个尺度。科技的进步、寿命的延长，几乎每一个我们所能想到的尺度，也许都可以带有进步的含意，可是它们又都有正与负的两面性。
　　前面提过的平克的书，最近对我产生不小的影响。我也自问，例如，几十年来的台湾社会似乎是在进步，那个进步在哪里呢？我的想法是，台湾的进步也许就在于这个社群和集体里人们之间相处的方式变得不那么暴力，人与人之间的关系变得比较缓和。回到二三十年前，台湾社会充满了暴戾之气，人与人之间常常发生冲突；人与人之间见面的时候都板着脸，竞争的时候也没有明确的规则，人会想要不择手段达成目的，即使违反公益、伤害别人也在所不惜。再比如，那时候男性敢对女性说的话今天已经可不敢乱说，那个时候女性受到性骚扰的可能性，并且受到骚扰之后哭诉无门的情况，比今天要严重的太多了。这些，都是进步所在。
　　我有这样一个观点，进步是不是就在于人与人之间的关系变得不是那么粗暴，减少那种直接的以暴力来压制与对抗的情况，让人性中的不安和丑陋的言行逐渐减少，让人直接受到的痛苦、羞辱逐渐减少？在某一个程度上，这的确是一个尺度。暴力和残酷不会杜绝，但是从量的逐渐减少来说，从社会公论对暴力与压迫的评价愈趋否定来说，确实是衡量人类进步的一种标准。
　　在这个思路上，进步必须是我们的设准，我们要告诉自己必须追求进步，也要有信心可以达成进步。但同时，就历史趋势看，减少暴力与压迫也是一个相对真实的趋势，这个趋势可以告诉我们下一步要往哪一个方向努力。平克指出，20世纪以降，种族的、性别的平等，世代之间的平等，乃至动物保护，都代表人性的某一种程度的进步。
　　在台湾，很多外来的新移民不断进入社会，不管是劳工或者是配偶，我们怎么去面对这些新的异族人，也是进步与否的考验。大陆的类似问题更加多元复杂，主流的汉族怎么面对其他民族，女性受到的就业歧视和家庭暴力，城乡之间的差距，有太多努力的空间。我并不期望有什么思想和运动能全盘改变所有的伤害、不幸和暴力，贫穷和匮乏，但看到问题，想办法去解决，这就是进步的要义。
　　（来源：凤凰大学问）